黄应全:残酷的真理还是高贵的谎言?(上)

——洋道学家列奥·斯特劳斯思想解析
选择字号:   本文共阅读 2373 次 更新时间:2010-05-10 16:26

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黄应全  

不知是否有人和我有过一样的体会:有些人的书你初读觉得稀松平常但越读越觉得有深度,有些人的书你初读觉得很深刻但越读越觉得没什么了不得的东西。被刘小枫拿来比较的两个二十世纪著名犹太哲学家以赛亚·伯林和列奥·斯特劳斯在我眼里就分别代表了这两种情况。伯林的书类似于大众哲学读物,只要稍具哲学常识的人都能“读懂”(如《自由四论》);斯特劳斯的书多属专业哲学史著作,对相关内容缺乏专门研究的人即便科班出身也未必能完全弄明白(如《关于马基雅维里的思考》)。因此,初读二人的书,伯林的思想虽然也很触动我,但远不如斯特劳斯来得剧烈。伯林只是让我心有戚戚,斯特劳斯却让我颇受震撼。初读之下,伯林的两种自由论和价值多元论远不如斯特劳斯的两种写作论和哲学家精英论更让人著迷。但是,“豪华落尽见真淳”。再读几遍他俩的书,稍稍细致审视他俩的思想,我发现与起初的印象截然相反,不是专业的斯特劳斯而是通俗的伯林更有深度。甚而至于,我觉得,你越读伯林越觉得伯林珠玑遍布,你越读斯特劳斯越觉得斯特劳斯乏善可陈。(在这点上我与刘小枫和甘阳完全相反。)

我已经写过伯林“读后感”,本文写的是斯特劳斯“读后感”。

我起初之所以颇受斯特劳斯的震撼,乃是因为我把他想象成了一个古往今来最极端的虚无主义者,一个比尼采还彻底的虚无主义者。简单地说,我对斯特劳斯的初步印象与斯蒂芬·霍尔姆斯在《反自由主义剖析》中所描述的大体相同。霍尔姆斯根据斯特劳斯著名的“隐晦写作”(esoteric writing)、“显明写作”(exoteric writing)的两种写作论或“隐晦教诲”(esoteric teaching)、“显明教诲”(exoteric teaching)的两种教诲论,以及斯特劳斯著名的哲学家迥异常人的哲学家精英论,把斯特劳斯说成是发现和密授了一种宇宙终极真理的人。霍尔姆斯把斯特劳斯关于哲学家的使命是“探寻自然”的说法解释成发现最令人痛苦的宇宙真相。他写道:

“自然由一系列难对付的、对人类生活的限制所构成。自然的控制是三重的:个人的、政治的和宇宙的。当哲学家发现这些硬性的限制时,他明白个人不管怎样努力延长生命,她们必定无法增加他们的有生之年。同样,对自然灾难的理性思考只会表明,我们赖以生存的地球命中注定会带着人类的各种痕迹毁灭。这些都是施特劳斯哲学观中主要的非历史真理(ahistorical truths)。它们不是民间传说,也不能被解释。不是道德的律令,而是赤裸裸的事实。”1

霍尔姆斯意思是说,斯特劳斯告诉少数具有哲学禀赋的人的“非历史”真理是:不论是非善恶,个人乃至人类的结局都是毁灭。同时,斯特劳斯认为,这种真理不能告诉绝大多数人,因为它太深刻、太残酷了,普通人认识不到也接受不了。如果你一定要告诉他们,结果只会深深地伤害他们,导致他们反过来伤害你。苏格拉底的命运(被雅典人处死)便是最惨痛的教训。普通人不需要“真理”,只需要“谎言”。残酷的真理只有哲学家能够承受,普通人需要的只是甜蜜的谎言。于是,聪明的哲学家必须对人分别对待:给拥有哲学禀赋的人真理,给只有普通禀赋的人谎言。隐晦与显明两种言说方式的分别就是这样产生的。文明社会的绝大多数学说实际上属于“高贵的谎言”,各种宗教观便是最典型的例证。2

刘小枫说霍尔姆斯是“吊儿郎当的学者”,我基本同意。霍尔姆斯的研究的确缺乏起码的严谨性。他对斯特劳斯的介绍与斯特劳斯的实际思想相距甚远。他的上述说法就体现了这一点。没有任何绝对可靠的证据表明斯特劳斯确实传授过霍尔姆斯所讲的那种“非历史真理”。霍尔姆斯似乎不是道听途说便是凭空杜撰。

但是,霍尔姆斯的说法似乎也并非一点根据都没有。比如,格布哈德说:“那些与施特劳斯来自同一文化背景但却与其思想根本不一致的学者,例如,Helmut Kuhn,Hans Georg Gadamer,Karl Lǒwith,Eric Voegelin等,从来不怀疑施特劳斯暗中同意尼采的超人哲学。”3如果这是真的,霍尔姆斯的说法就比所有那些严格根据斯特劳斯文本的学者更契合斯特劳斯的主旨。因为尼采超人哲学本质上就是超越善恶的,与文本所体现出来的那个近乎刻板地执着于善恶之分的斯特劳斯截然相反。更为重要的是,尼采超人哲学的本质就是虚无主义,这是众所周知的,也是文本中的斯特劳斯反复谈到的。对照一下不难发现,霍尔姆斯所描述的斯特劳斯哲学本质上就是虚无主义的,因而他似乎真的揭示了斯特劳斯没有明确诉诸文字但可能私下传授给“有哲学禀赋的”少数学生的那种哲学。

我起初理解的斯特劳斯哲学就是这样一种。我之所以被它打动,乃是因为我认为它的确揭示了人类生活最深层次的某种真相,那就是佛教那句名言所表达的:“万法皆空”。我所谓理解的“万法皆空”包括霍尔姆斯所谓个人或人类终将毁灭的宿命,但远不止于此。“万法皆空”更重要的方面在于:人生在世在根本上是无意义无目的的。也就说,“万法皆空”指人生在世并没有被赋予绝对的意义和目的,不存在必须去完成的神圣使命。4根本原因是:在人之外不存在任何东西可以赋予人意义和目的,所有的意义和目的都是由人(可能是本人也可能是他人,可能是个人也可能是人类群体)自己赋予的。如果说人需要一种非人的东西作为价值之源的话,那么事实就是:这种非人的价值之源是不存在的。假如把非人的价值赋予者称为“根”的话,那么人就是无根的动物,没有一个在人类之外可以依靠的基础。这就是尼采在“价值重估”过程中所发现的真理,因此就是虚无主义的要义所在。我认为,虚无主义是尼采学说中最深刻的内容之一,因为我认为虚无主义是符合人类生存的实际状况的。尼采的错误不在于虚无主义而在由虚无主义得出反道德、反民主之类破坏性的结论来。

回到斯特劳斯,斯特劳斯真的像他的好友们所理解的那样骨子里是个虚无主义者吗?哪怕稍稍涉猎一下斯特劳斯留下的文字材料,你就会觉得把斯特劳斯视为虚无主义者简直是一个天大的笑话。因为,如果说文本中的斯特劳斯有一个最大的敌人的话,那就是虚无主义;如果要问文本中的斯特劳斯最大的特征何在的话,那就是反对虚无主义。文本中的斯特劳斯正好是虚无主义者的反面,是最彻底最坚定的反虚无主义者。

于是,要理解斯特劳斯就遇到了一个巨大的麻烦,那就是:是相信文本外的斯特劳斯还是相信文本中的斯特劳斯。由于斯特劳斯有著名的隐晦教诲和显明教诲之说,相信文本外的斯特劳斯的存在并视之为最真实的斯特劳斯似乎也是顺理成章的。但是,文本外的斯特劳斯既然处于文本之外那就只是一种传说,没有任何坚实可靠的证据证明其实际存在。况且,斯特劳斯的两种写作论或两种教诲论其实也不证明可能存在完全不诉诸文本只是口耳相传的斯特劳斯,因为两种写作论或两种教诲论中的“隐晦”与“显明”之分并非公开与私下之分,而是两种公开方式之分并且二者是形影不离的(隐晦和显明是同时针对公开言说的并且隐晦必须通过显明才能表达出来),它们并不证明斯特劳斯主张哲学的基本方式是私下秘传式的,它们只是表明斯特劳斯相信在人类历史的大部分时期哲学公开的言说方式是隐晦的即通过明白易懂的文字间接透露出来的。也就是说,没有任何证据可以证明斯特劳斯不愿将他的哲学付诸公开的文字。因此,相信存在一个文本之外更真实的斯特劳斯就纯属臆测,无法据此研究探讨斯特劳斯的思想。我们可以根据斯特劳斯的文字去推测其背后可能包含什么深意,但我们不能仅凭斯特劳斯朋友或弟子的某种“确信”便认为斯特劳斯有某种思想。更何况,即便存在斯特劳斯的“密教”,我们也无从进行研究。所以,研究者只能相信文本中的斯特劳斯,任何可靠的斯特劳斯研究只能立足于诉诸文字的斯特劳斯。

我已经说过,诉诸文字的斯特劳斯与霍尔姆斯所描述的斯特劳斯截然相反。他不仅不是虚无主义者,而且恰好是最执着的反虚无主义者。这是研读斯特劳斯时首先应该牢记的一点。(下文主要探讨文本中的斯特劳斯,因而除非必要不再特别说明。)

  

  

斯特劳斯给我最大的印象是:他是当代西方的道学家。他与宋明新儒家和现代新儒家有很大的类似之处,那就是:坚决彻底地维护道德。董仲舒的名言“天不变,道亦不变”可以用来概括宋明和现代儒家的核心观念,也可以用来概括斯特劳斯的核心观念。中国道学家们所理解的“天不变,道亦不变”是说天是不变的,因此道德也是不变的5。也就是说,中国道学家坚信道德是永恒不变的,因为他们相信存在一个“天”并且它是永恒不变的。有趣的是,仅就最普遍的层面而言,斯特劳斯与中国道学家简直如出一辙。斯特劳斯的学说也可表述为,道德是永恒不变的,因为存在一个“天”(斯特劳斯称为“自然”)并且它是永恒不变的。

因此,可以说,斯特劳斯最大的特色在于他是当代西方最大的道德主义者之一。在尼采及其当代门徒对道德进行了毁灭性打击之后,似乎没有人比斯特劳斯更“顽固地”坚持道德的至高无上性的了。斯特劳斯试图表明,道德本质上是永恒的、普遍的、客观的、必然的、绝对的。永恒性、普遍性、客观性、必然性、绝对性,这些词汇本来相互之间并不一定兼容,但对于斯特劳斯来说,它们在形容道德时是完全兼容的。原因很简单,用通俗的话说,斯特劳斯“顽固地”相信,存在着放之四海而皆准的不以人的意志为转移的是非善恶标准。斯特劳斯学说的核心就是发掘和捍卫这一点。

从学术风格上讲,斯特劳斯也类似于宋明和现代道学家,即依靠经典注释来阐发自己的思想,并且是以“六经注我”的方式。但正如西方有的学者指出的,埋首古代经典的斯特劳斯丝毫没有遗老遗少之风,根本的原因在于,复古的斯特劳斯绝不是为复古而复古的,他的复古主要是一种现实反思的结果。

谈到现实反思,我认为最深刻的现实反思一定是伴随着最具思想震撼性的历史事件而来的。比如,法国大革命便是现代历史上第一个最具思想震撼性的历史事件,对它的反思直接而深刻地影响了后来西方乃至全人类的思想。6那么,在斯特劳斯所生活的二十世纪,哪些事件是最具思想震撼性的呢?我以为有两个:一是俄国十月革命,二是德国法西斯的崛起。十月革命对斯特劳斯影响甚微,纳粹上台才是对他具有致命冲击的历史事件。斯特劳斯是犹太人,并且是德国犹太人,因而纳粹的兴起对他的影响是其它任何事件都无法比拟的。斯特劳斯目睹纳粹对犹太人的无情迫害、亲身体验被驱逐出境(到美国)的难言痛苦,因而对斯特劳斯思想具有决定性影响的现实历史事件必定是“纳粹革命”(而非“共产革命”)。所以,对于理解斯特劳斯来说,最便捷的途径莫过于看看他是如何解释纳粹事件的,因而他的一篇题为《德国虚无主义》的演讲对于理解他的思想就具有关键性的意义。

概而言之,《德国虚无主义》与众不同的地方在于,斯特劳斯把纳粹的兴起看成是有意识地反对现代文明乃至反对文明本身的结果。斯特劳斯说,虚无主义就是意欲一切虚无即想要毁灭一切,德国虚无主义想要毁灭的不是一切事物而是一种特殊的事物即现代文明。更重要的是,德国虚无主义想要毁灭的现代文明不是技术意义上的, “德国虚无主义意欲现代文明毁灭,这是就其文明的道德意义而言的”7。至于在斯特劳斯看来德国虚无主义所要毁灭的是何种道德意义上的现代文明,我将在后文介绍。在这里我想说的是,斯特劳斯强调,纳粹问题本质上不是权力(比如对独裁制的偏爱)或利益(比如对他国领土的贪婪)问题而是道德问题8。纳粹想要毁灭现代文明在根本上是因为对现代文明的道德原则极端反感。不仅如此,斯特劳斯更是强调,纳粹实质上所反对的不只是现代文明而且是文明本身,因为作为一种形式的虚无主义,它具有所有虚无主义的本质,它反对的不仅是现代文明的道德原则而且是文明本身的道德原则。

于是,《德国虚无主义》通过对纳粹的反思清晰地显示了斯特劳斯整个思想的核心。他强调,“文明”(civilisation)不同于“文化”(culture),“文明这个字眼立刻表明了这样一种过程:将人变成公民(citizen)而非奴隶;变成城邦的而非乡村的居民;变成热爱和平而非战争的人;变成彬彬有礼而非粗野凶暴的人。”9一个部落也可以有诗歌、音乐、舞蹈等“文化”,但没有真正的“文明”。文明也拥有文化,但它拥有的是一种特殊的文化。下面一段话概括了斯特劳斯终生固守的一些基本的正面主张:

“我们把文明理解为有意识的人性文化(the conscious culture of humanity)——人性就是那把人造就为人的,也就是说,理解为有意识的理性文化。人类理性首先有两种能动方式:调节人的行为,并且试着理解人所能理解的随便什么东西;也就是实践理性与理论理性。因此文明的支柱就是道德与科学,并且两者是统一的。无道德的科学会沦为犬儒主义,这样也就摧毁了科学努力自身的根基;无科学的道德则沦为迷信,从而往往成为狂热的野蛮。科学是理解宇宙与人的尝试;因此它与哲学是一回事,倒未必与现代科学是一回事。我们把道德理解为正当、高尚行为的规则,就像一个有理性的人所理解的那样;就其本性而言,这些规则适用于任何人。”10

这段话中的很多关键词,比如“文化”、“人性”、“理性”、“实践理性”、“理论理性”、“科学”、“道德”、“哲学”,等等,都是非常普通的哲学术语,但是,如果要真正理解斯特劳斯的思想,必须严格按照斯特劳斯本人的思路来理解它们。所以,这段貌似平常的话理解起来绝非易事。

我选择从《德国虚无主义》入手解读斯特劳斯是想说明,斯特劳斯之所以对自己的学说深信不疑,是有着非常明确的现实渊源的。斯特劳斯思想虽然不是直接由纳粹催生的,但纳粹的兴起肯定让斯特劳斯彻底坚定了自己的立场。我觉得,斯特劳斯思想与纳粹的关系可简述为:如果你承认纳粹是错的(这一点如今恐怕连一些恐怖分子都承认),那就意味着你得承认纳粹所否定的东西是对的;但是你要知道,纳粹所否定的东西包括具体的东西和一般的东西,而纳粹所否定的具体的东西与纳粹所肯定的东西“事实上”(这里的所谓“事实”是斯特劳斯所认为的“事实”)是一丘之貉;因此,你就得承认:只有纳粹所否定的一般性的东西才是对的。具体地说,纳粹是这样“证明”了斯特劳斯思想的:只要你承认纳粹是错的,由于纳粹奉行的原则是虚无主义,因而就等于你承认虚无主义是错的,而这又意味着你承认被纳粹否定的原则即非虚无主义是对的;但是,被纳粹所否定的具体原则即英美和苏俄分别代表的那些原则也是虚无主义的因而本质上也是错的(这是斯特劳斯要你承认的),所以你就得承认只有前现代的原则才是非虚无主义因而才是对的。这样,只需补充一点施特劳斯思路就趋于完整了,那就是:前现代原则又必须分为理性原则(雅典原则)和启示原则(耶路撒冷原则),虽然二者同等正确但理性原则更适合哲学家启示原则更适合宗教徒。把这一思路弄清楚了,斯特劳斯的思想也就很容易理解了。

于是,斯特劳斯思想逻辑地包括两个两个基本方面,即“现代性批判”和“回归古典哲学”。

  

  

先说前一方面即 “现代性批判”。“现代性”在今日中国已经成了一个时髦的学术话题,如今连我所在的专业即文学理论和美学也热衷于讨论“现代性”。但是,很多时髦学者未必真的懂得“现代性”为何物,该词很大程度上已经被无思想地滥用了。什么是“现代性”(modernity)?“现代性”就是现代社会的特性。为什么西方学者如此热衷于“现代性”问题呢?中国也有现代社会与古代社会之分,为什么中国学者没有构造出“现代性”问题来呢?原因很简单,在世界范围内,只有西方人才有一种土生土长的“现代社会”与“古代社会”截然不同的感觉并且试图清晰阐述这种感觉;换句话说,只有西方人才认定自文艺复兴以来的“自己的历史”乃是与此前“自己的历史”产生了根本性断裂的结果并试图以此来理解现代社会。相比之下,包括中国在内的很多国家地区的所谓“现代社会”虽然也是与古代社会根本断裂的结果,但主要是一种舶来品即从西方输入的,因而这些地方的问题不是古今问题而是东西问题,不是讨论何谓现代性要不要现代性而是讨论何谓西方性要不要西方性11。这就是说,“现代性”问题是有前提的,一是必须假定西方社会在文艺复兴时期发生了一次根本性断裂,二是必须牢记它直接针对的是西方的历史而非所有地区的历史。(先明白了西方的“现代性”,才能明白非西方的“现代性”。)

此外,还要明白的是,讨论现代性不等于批判现代性。讨论现代性至少可以有三种立场:肯定、否定、中立。遭到斯特劳斯不遗余力抨击的韦伯式现代社会科学更倾向于中立立场,它试图客观地、不带价值判断地描述现代社会的诸多特征。比如,马克斯·韦伯本人的“世俗化”、“理性化”、“官僚化”,等等。从肯定立场讨论现代性的最典型代表便是信奉自由主义和民主主义的社会科学学者,他们认为现代性就是自由化、民主化、平等化,等等。从否定立场讨论现代性的则分属两类学者,一类向前看,一类向后看。信奉共产主义的学者是最典型的向前看一类,他们从未来的角度讨论现代性,其基本结论即我们耳熟能详的现代性就是资本主义,它必将结束于社会主义或共产主义。信奉社群主义的学者是最典型的向后看一类,他们从过去的角度讨论现代性,其基本结论即现代性就是个人主义从而就是赋予个体生命以意义的共同体的消失,克服现代性的根本是重建共同体。

斯特劳斯既然以现代性批判闻名,当然属于从否定立场出发的。但由于斯特劳斯对共产主义乃至任何主张历史进步的学说都极其厌恶,因而他属于向后看一类学者,而且是非常典型的向后看型学者。因此,斯特劳斯学说自然而然地接近于社群主义。事实上,牢记斯特劳斯与社群主义的近似性,将极大地方便我们理解他的基本观点。仅就斯特劳斯的“现代性批判”而言,社群主义对现代性的核心判断即现代性便是个人至上(即个人主义)也是斯特劳斯的核心判断。可以说,斯特劳斯之所以谴责现代社会,与社群主义一样,乃是因为他认为现代社会把道德问题还原成了个人问题,使个人成了道德问题的唯一出发点,道德的个人化是现代社会的根本特征,因而是现代社会的危机所在。

有人可能会说,你这样讲没有根据。众所周知,斯特劳斯批判现代性,主要的用语是“相对主义”、“历史主义”、“虚无主义”,最多加上“实证主义”,“个人主义”似乎从来不是斯特劳斯的用语,更不用说最关键的用语了。我承认,斯特劳斯的确很少用“个人主义”来谴责现代社会。但我要说,斯特劳斯对“相对主义”、“历史主义”、“虚无主义”的批判实际上都要归结到对个人主义的批判上去。因为,斯特劳斯对现代社会的谴责归根结底就是认为,现代社会不再相信一切超越人的东西,成了彻底“人本主义”(humanism)的社会。

不妨看看斯特劳斯所理解的“相对主义”、“历史主义”、“虚无主义”的具体含义。相对主义的本意显然是主张不存在绝对的东西,一切都是相对的。斯特劳斯所谓相对主义也不例外,只不过它针对的主要是道德问题。斯特劳斯认为现代社会堕入相对主义,其基本意思就是指现代社会的人们丧失了绝对的是非善恶标准,现代人把道德上的正确与错误问题从根本上取消掉了。这方面的证据可以在斯特劳斯的言论中随意找到。但是,如果你记住这点就以为准确理解了斯特劳斯所批判的相对主义,你就太粗心了。我认为,就道德问题而言,相对主义有两种基本形态,一种是后现代主义式,一种是马克斯·韦伯式。后现代式道德相对主义乃是常规意义的道德相对主义,意即任何道德原则都只是相对于具体情况而言的,不存在绝对正确的道德原则。马克斯·韦伯式道德相对主义是一种特殊意义的道德相对主义,它并不否认单一的道德原则具有绝对正确性,而是认为存在若干同样具有绝对正确性的道德原则并且这些原则之间无法达成完美的一致性甚至会产生不可避免的冲突。韦伯的名言“诸神之间的战争”所表达的就是这种意义的“相对主义”。斯特劳斯所理解的相对主义由于没有明确区分这两种含义的相对主义,存在很大的含糊性。他一会儿指前一种一会儿指后一种。在我看来,如果牢记两种相对主义的区别,斯特劳斯的立场将更容易理解。反对韦伯式相对主义最能突显斯特劳斯思想的特色。韦伯式相对主义实际上不应该叫相对主义(虽然斯特劳斯这样称呼它),应该叫不和谐主义,因为韦伯明确说过,他指的是“终极价值”之间无法达到和谐一致,其要点不在于价值的绝对与相对,而在于同样绝对的价值是多元的并且不一定是相互兼容的。明白这一点,反对韦伯式相对主义必须要么主张价值是一元的要么主张价值虽然多元但最终是和谐一致的。斯特劳斯用以反对韦伯式相对主义的是什么呢?同样含糊不清。他像柏拉图一样,有时像个价值的一元论者,主张像“正义”这样的价值统摄了一切价值;有时像个价值的多元和谐论者,主张存在很多彼此和谐统一的价值。不过,无论是哪一种,斯特劳斯把韦伯看成相对主义者最重要的意义在于,这说明斯特劳斯心目中的相对主义实质上不在于是否认可价值标准的绝对正确性(康德、韦伯之类现代性代表人物都不否认价值标准的绝对正确性),而在于是否认可一种赋予价值标准以绝对正确性的超人12的根源。换言之,是否道德相对主义的主要根据在于道德是来自于人还是来自于高于人的某物。

关于斯特劳斯所谓“历史主义”,它基本相当于自赫尔德、洪堡之后极端强调民族文化特殊性的德国“历史学派”(如兰克等人)的历史主义。这种历史主义实为相对主义在社会文化层面的表现。它认为社会文化既无所谓“进步”(反对进化论)也无所谓“倒退”(反对堕落论)而只有“变化”,“历史”既不应该去颂扬也不应该去贬损而应该去尊重,因为所有的“历史”都是相对于特殊的民族和时代的都是同等合理的。斯特劳斯正确地指出,这种历史主义并非对“历史”本身的如实描述而是一种先在的信仰。我曾经在别处说过,这种信仰的实质是特殊主义,它总是以历史文化特殊性的名义否认价值标准普遍性的存在。因此,在我看来,斯特劳斯对历史主义的批判实质上是维护道德标准的普遍性(即今日人们爱说的“普适性”),这是我非常赞同的斯特劳斯立场之一。不过,值得注意的是,即便在这里,斯特劳斯强调的重心仍然是现代人遗忘了道德的根源。他著名的《自然权利与历史》一书核心把“自然”与“历史”对立起来,就是想表明,现代与古代的对立本质上是承认道德的超人根源(即“自然”)与否认道德的超人根源(即否定“自然”)并把人自身奉为道德根源(即肯定“历史”)的对立。因而,在斯特劳斯心目中, “人为自己立法”的康德式理论不足以确保道德的普遍性从而不足以抵御历史主义,只有返回到“自然为人立法”的柏拉图式理论或“上帝为人立法”的基督教信仰才能真正确保道德的普遍性从而真正超越历史主义。

关于斯特劳斯所谓“虚无主义”,它是相对主义、历史主义(乃至实证主义)等现代思潮不可避免的结果,因而是斯特劳斯批判现代性的终极概念。但是,究竟什么是斯特劳斯意义上的虚无主义却并不是非常清楚的。如前所述,斯特劳斯说过,虚无主义的本意是意欲虚无,即想要毁灭包括自身在内的一切,现代虚无主义并不想毁灭一切,只想毁灭现代文明乃至文明本身。因此,可以肯定的是,斯特劳斯的虚无主义主要是从道德角度说的,主要指对真正意义上的道德的毁灭。如果说虚无主义就是主张某某东西纯属子虚乌有的话,斯特劳斯所谓虚无主义似乎就是主张真正的道德根本不存在。顺此推论,斯特劳斯指责现代性的本质是虚无主义,似乎就等于指责现代社会不再是真正合乎道德的甚至骨子里是真正的道德遭到否定的结果和表现。在我看来,毫无疑问,这些的确是斯特劳斯所谓“虚无主义”最重要的含义之一。但是,不只如此,斯特劳斯所谓“虚无主义”还有更深一层的含义,即在人生意义方面的“虚无主义“,它主张人生价值意义在根本上的虚无。斯特劳斯批判现代性之所以归结为“虚无主义”乃至因为他相信现代文明最大的弊病在于它让人生在世的价值感和意义感从根本上丧失了。至于为什么,我认为乃是因为斯特劳斯相信人生的意义与价值不是人自己可以给予自己的,必须由某种超人的存在物来给予,因而现代社会否定或遗忘了任何超人的存在物就必然导致虚无主义。

从斯特劳斯所理解的相对主义、历史主义、虚无主义不难看出,斯特劳斯现代性批判真正的核心乃是“人本主义”。不过,这里所谓“人本主义”既不等于通常所谓“人道主义”,也不等于通常意义的“以人为本主义”。这里的“人本主义”不是康德式把人当作目的而不当作手段之类尊重人的“主义”,而是把人当作根本和源泉的“主义”。因此,这里所谓“人本主义”是与广义的“神本主义”相对而言的,指人是任何价值的根源,任何价值本质上都是由人创造的。细心的读者仔细琢磨不难发现,斯特劳斯终其一生对现代性的不满其实就是对这种意义上的人本主义的不满。早在《霍布斯的政治哲学》中,斯特劳斯就写道:“传统的自然法,首先和主要地是一种客观的‘法则和尺度’,一种先于人类意志的、有约束力的秩序。而近代自然法,则首先和主要地是一系列‘权利’,或倾向于是一系列‘权利’,一系列的主观诉求,它们启始于人类意志。”13这段话概括了斯特劳斯关于古今秩序差别的根本观点。值得注意的是,斯特劳斯的重点在于强调古今价值尺度的本源截然不同:古代来自超人存在物,现代14来自人本身。后来,在《自然权利与历史》中,斯特劳斯说得更明白:“通过将重心由自然义务或责任转移到自然权利,个人、自我成了道德世界的中心和源泉,因为人——不同于人的目的——成为了那一中心和源泉。”15这段话通过强调现代人注重的是“权利”(rights)而古代人注重的是“责任”(duties)或“义务”(obligations),强调现代性的关键在于作为个人或自我的人成了道德的根源。斯特劳斯著名的所谓“现代性的三次浪潮”(马基雅维利、霍布斯、洛克代表第一次,卢梭代表第二次,尼采、海德格尔代表第三次)实际上就是根据个人成为道德之源的推进程度来区分的。

可见,斯特劳斯像社群主义者一样,把现代性的实质看成是个人主义。只不过,斯特劳斯批判个人主义不像大多数社群主义者那样指责它把个人非社会化或原子化,而是指责它把个人变成了道德价值的源泉。

西方最新学术时尚已经离那个颂扬人本主义、个人主义并把它们尊奉为人类摆脱先前桎梏获得更大自由的时代非常遥远了。如今,西方左右两翼的新潮学者都在谴责人本主义、个人主义,似乎人本主义、个人主义乃是万恶之源。就此而言,斯特劳斯并不特殊,他不过是这一大合唱中的一种颇为怪异的声音而已。

   

注释:

1 斯蒂芬·霍尔姆斯:《反自由主义剖析》,曦中、陈兴玛、彭俊军译,北京:中国社会科学出版社,2002年,第89页。

2 霍尔姆斯还有一段话颇为精彩地说明普通人是如何面对残酷的真理而活下去的:“生活就像是从芝加哥110层高的西尔斯(Sears)大厦掉下来:正冲向人行道的旅行者只有不对它正落向哪里想得太具体时,才能享受到旅途的快乐。我们已经发明了各种各样的神话来掩盖我们凄惨的命运,神话把我们面临的向无机的非生命状态的回归打扮成了新生命的开始。”同上。

3 参见格布哈德:《施特劳斯:困惑时代中追寻真理》,载刘小枫主编:《施特劳斯与古典政治哲学》,张新障、游斌等译,上海:上海三联书店,2002年,第271页。

4 我当然知道佛教“万法皆空”是指万事万物乃因缘和合而成没有实际存在的意思。我只是借用来表达我的观点,我并不相信佛教的一切皆幻说是正确的。

5 喜欢考据训诂的人别来质疑我,我知道这里的“道”并不等于道德,我只是借用此话来表达我的意思。

6 最具思想震撼的事件一定是大事件,但大事件并不都是最具思想震撼的事件。一战、二战够大了吧,但并不是最具思想震撼的事件。

7 刘小枫主编:《施特劳斯与古典政治哲学》,张新障、游斌等译,上海:上海三联书店,2002年,第739页。

8 斯特劳斯说:“不管我们对纳粹的评价有多低,我还是倾向相信,他们并不是把德国的世界统治当作单纯维持权力的手段来意欲的,……”同上,第759页。

9 同上,第752页。

10 同上,第752——753页。

11因为不管西方有没有现代性与古代性的区别,即便像中国这样的国家被迫接受的不过是西方中世纪的东西,对它们来说也是西方的、与自己的古代不同的。例如太平天国,冯友兰曾认为那是接受了一种比中国固有文化更落后的东西因而是一种倒退。参见冯友兰:《中国哲学史新编》第六卷,北京:人民出版社,1989年。

12 注意,此处“超人”指超越于人,不是尼采的“超人”,是beyond man,不是super-man。

13 列奥·施特劳斯:《霍布斯的政治哲学》,申彤译,南京,译林出版社,2001年。第2页。。

14 “近代”,原文为“modern”,应译作“现代”,中国学界有时喜欢译作“近代”,很多时候都不合西文原意,因为西方人很少把“modern”理解为“近代”的,韦伯是现代的,洛克也是现代的。我们称为“近代”的,西方人多称“早期现代”或“现代早期”,“early modern”。把“modern”译作“近代”对斯特劳斯尤其不合适,,否则怎么翻译“The Three Waves of Modernity(现代性的三次浪潮)”?

15 列奥·斯特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第253页。有人质疑该书的翻译,笔者作为喜欢挑刺的人,反而想为译者辩护一句,该书翻译虽有值得商榷之处,但大体上是不错的。上引一段就译得非常准确,不信可看原文:“Through the shift of emphasis from natural duties or obligations to natural rights, the individual, the ego, had become the center and origin of the moral world, since man--as distinguished from man's end--had become that center or origin.”

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