列奥斯特劳斯论现代性危机

选择字号:   本文共阅读 2440 次 更新时间:2008-11-09 23:55:11

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邓安庆 (进入专栏)  

  

  [德]C•考夫曼/文 邓安庆/译

  

  矛盾是西方文化的基础。多亏了雅典和耶路撒冷之间不可消除的张力,西方传统才保持了它的活力。无论是西方哲学还是圣经信仰都曾允诺,能够对人最切身的问题—我该如何生活—作出回答,当哲学要通过不受支配的人类理性认识善时,信仰则使人接受了与神圣的法律相对的温柔的爱。两种答案相互排斥。但总是有人一再地试图调和这种对立,使它们放下张弓。但是他们很少能够使哲学和宗教综合起来,正如不大可能综合哲学和历史一样。哲学和宗教的和解或许只有通过单方面的从属,或者两个强有力的竞争对手之一主动放弃它的根本要求,才有可能。否则,要么哲学成为神学的婢女,要么相反。西方的传统大多就处在这种努力之中,或者在对手面前极力证明自身的合理性,或者反驳对方的要求。没有根本的二难抉择的冲突,就如同没有矛盾的社会一样,西方传统不可能存在。一团和气将导致毁灭。

  

  表面看来,哲学和宗教之间的紧张关系其间似乎缓和了。一段时间以来,对于有些观察者而言好像的确如此,哲学俨然像胜利女神一样,从正统信仰与启蒙运动之间的冲突中超脱出来了,至少在那些曾把雅典社会变成了现实的体系中。与此同时,这样的社会也把哲学连同它们自身一起带进了坟墓。在这些体系的世俗化斗争中幸存下来的自由经济、技术文明,自身又在科学的名义下争论哲学的知识要求。同所有其它可能的信念和态度一样,哲学的洞识登上了一个新的台阶。不能科学地证明自身的知识(Erkenntnis)才是意识形态(Ideologie)。现代理性主义让哲学难以为其单纯的可能性合理辩护。因此,自由的西方传统陷入危机,有完全瓦解的危险,并且它不再能够使人相信其自己的目的就是自由而平等的人的普遍(universal)社会。在《自然权利与历史》(Naturrecht und Geschichte)的开篇,斯特劳斯回忆起美国的独立宣言。在此宣言中,美国政体之宗教的和自然法的基础被描绘成“自明的(von selbst einleuchtende)真理”。他指出,在德国思想的影响下,今日美国无论如何还是有人把“这些真理”只是视为一种理想或者一种神话。

  

  现代危机的另一表现就是,鉴于20世纪的暴政(Tyranneien)而出现的人性丧失,政治和社会出现失误。现代不再知道它的诸原则,它的精神基础都变得可疑了。雅典和耶路撒冷之间的冲突似乎沉寂下来,当人们不得不为信仰的消失而付出代价时,“哲学”对于威权信仰的胜利就是一项十分可疑的成就。现代的政治危机正是西方传统危机的一个结果。

  

  一个过分但十分有趣的观点,是把现代的危机认同为哲学的危机。这一观点包含一个隐蔽的推论:克服危机只有通过完整地恢复和再造那种原本与政治学同一的政治哲学才是可能的。这一结论本身就是对其必要性的合理论证,斯特劳斯的病理学已经包含了治疗的初衷。为了理解斯特劳斯著作的规划,必须思考,哪些步骤必定会达到目的。首要的任务是研究导致回避政治哲学可能性的运动。只有从政治哲学诸原理出发,才能理解这一过程。这就要求返回到现代政治学的开端,它作为一种新的品质(Gesinnung)的工具,是一些基本态度多方面复杂转换的结果。这种政治学不是自律的、从自身出发证明自身合理的机构,它依附于为之服务的目标的设置。因此,人们必须明确现代性姿态的诸原则,哲学地分析它并弄清在它之中实证主义和历史主义的自我理解如何导致了理性主义的毁灭和哲学可能的失误。

  

  斯特劳斯在他的工作进程中认识到,如果围绕一个关键性的唯度扩大反思的话,对现代性姿态始因的研究是会成功的。对现代思想的分析不能仅仅从现代的立场出发。谁把现代性理解为前现代思想的变种或转型,就必定要首先明了变化了的传统是如何理解自身的。为了能够恰如其分地解释现代政治学的诸原理,就必须首先认识一般政治学的原理。所以,从系统的理由出发,必须在政治学的源头上跨越现代性的历史框架。人们必须探究苏格拉底问题。

  

  “实证主义的政治学不是直接从公民的理解出发形成政治事物,如果没有现代政治哲学的极其复杂的转型,实证主义的政治学也就不会存在。而且,现代政治哲学的形成也得益于古典政治哲学的非常复杂的转型。对实证主义政治学的恰如其分理解,仅就其区别于这一科学的单纯应用而言,不研究柏拉图和亚里斯多德的政治学著作是不可能的。因为这些著作都是从政治事物的前科学的理解出发而形成的政治学的最有意义的文献。”

  

  斯特劳斯认识到一种更宽泛的必要性。谁想认识目前政治学的一些不言而喻的原则,谁就必须反思其语言和方法的固有特征,必须“从公民的视野出发理解政治学家的思想本质上的形成过程,这也要求返回到古典传统原本的科学理解。换句话说,对于现代危机的解决方案,历史主义和实证主义的方法论都是不适用的[......]。

  

  在斯特劳斯看来,现代占上风的思想流派是历史主义和实证主义,它们都是现代性工程(Projekt)的一种功能并辩驳哲学的可能形式。列奥.斯特劳斯在不同的研究中表明了,现代有一道德的基础,同时目标也在于道德的还原。所以,同历史主义和实证主义的争论会有助于理解现代性的形成、特征和发展。为此,斯特劳斯自始就显得必定会挑起古典与现代的争论:querelle des anciens et des modernes。这场争论曾是为捍卫希腊和罗马的古典诗歌(Dichtung)而在文学界展开的激烈论战,它们的经典性(Klassizitaet)无疑应作为不可超越的标准而得到维护,而在17、18世纪的法国,那些有自我意识的作家们却误以为,一个古典文学的新纪元站稳了脚跟。这种争论首先是传统和现代之间的最终论战,只要不使之终结,它就会被导入一种非历史的意识。

  

  由斯特劳斯在30年代初重新挑起的这场争论,标志着对占统治地位的历史意识的反抗,它决不容许一场围绕现实事物的争论带有过去所持的立场。斯特劳斯探索的,不是向前现代立场的“回返”,而是不想让当下的一种基础性争论被迫接受由对手及其他以之为据的各种偏见所强加的各种条件。斯特劳斯发动的这场争论,在内容上陷入了古典哲学与打上了历史主义和实证主义思想烙印、并作了哲学阉割的现代科学之间的对峙,后者带着由对自然的技术控制和经济上的福利包裹起来的光环闪耀在欧洲的废墟上。在这里,斯特劳斯重新指派了证明的重任并弄清了,现代性原则本身的捍卫者必须坚持同非现代的原则交换意见。后者不能归结为单纯的保守立场,如果它们想保持对自己的一些原理的忠诚,就必须满足从偏见中解放出来的要求,并要达到极端的怀疑,培养从批判性的距离、就是说从对手的视野出发审查自己的原则的能力。否则,他们会蒙受嫌疑,被认为是幕后利益的代表,独断地坚守固有的立场。按照现代的主导思想,自由地、无党派性地持续审查我们的一些基本直观这是必要的。重新开始的这场论战,没有留下[反映]斯特劳斯内在动机的文字。从外表看,这种动机在同亚历山大•科耶夫(Alxandre Kojeve)的论战中流露了出来,此人于1950年在一篇《论暴政与智慧》的论文中——此文原来叫做《哲学家的政治行为》(L`action politique des philosophes)——对斯特劳斯关于色诺芬的对话《赫尔昂》(Hieron)所作的异乎寻常的解释作出了回应。

  

  为了理解斯特劳斯再次挑起的这场论战,必然要复述他关于古代(Antike)和现代(Moderne)的区分。把历史划分为前现代和现代,是以16世纪关于时代划分问题上明显简单化的二元论为前提的。斯特劳斯绝对意识到了,两个大的时期决非同质的发展阶段、而是首先相区别,然后相互渗透的。在古代中有“现代”,正如在现代中有生动的古代传统一样。所以,重要的在于,古代和现代的区分,不仅没有编年史的标准,而且也没有按年代划分的意义。一个现象之所以是现代的,不是因为它,我们说,出现在1532年和今天之间。如果这牵涉到批判性地审查现代的原则,那么现代就能以某种方式被划界,这符合于现代精英们的自我理解。马基雅弗利的自我理解是同传统的原则实行最彻底决裂,即便如此,他对原创性的要求也远没有托马斯•霍布斯在他之后所做的来得坦率。这种要求明确地成为规定现代的决定性标准。现代性是一种姿态,为的是不说它是一种品质——这种品质首先是在否定的意图中说的,是以所有形式对古典哲学的拒斥。也是由于这个原因,所以在斯特劳斯的二元论中没有出现中世纪。至于马基雅弗利、波丁(Boding)或者霍布斯,他们是否都反对古典原则,而不首先反对中世纪思想——它反而与现代具有一种基本的共同性,因为受圣经教义的影响——这与我们这里的课题完全是两回事。古典政治哲学的一致性在于确信,政治生活的目标是德性(Tugend),亚里士多德的共和国或者那个联合政权,它们都是最大地服务于德性的秩序。对非现实的古典图式的拒绝,正是为现代奠基的反面原理。

  

  但是,现代有哪些正面的特征呢?

  

  斯特劳斯联系《现代的三次浪潮》的特征所说的,就如这篇短文的标题“The Three Waves of Modernity”——1975年他死后出版的——暗示的那样,也使我们可以体会它何以会作为《自然权利与历史》附录。马基雅弗利和霍布斯的名字被看作是与此相连的第一阶段,卢梭作为第二阶段,尼采作为第三阶段。不过,这些名字不是按年代顺序来理解的进程,他们标志着现代的特殊特征,这些特征在这些名字那里获得了特别清晰的烙印。可以把他们理解为导致了作为哲学危机的现代性危机这一事件的前提和结论。在这里扼要地勾勒出一些重点。

  

  1.现代政治哲学的视域限于社会利益,它放弃了对整体的认识要求,以有利于通过人而征服自然,减轻人的痛苦。照柏拉图主义的说法,这回到了历史世界的洞穴中,仅限于居民的利益和实际问题。环绕在洞穴之外的人的完善性这一维度被放弃了。因此,人被孤零零地纳入现代思想的中心。十分清楚,现代的人类中心论特征,是同古代的宇宙中心论和中世纪的神学中心论对立的。政治哲学服务于世俗的强大力量,以此对策获得其安全性的保证。

  

  2.认知旨趣的局限和实用的解决方案的现实化意图以道德水准的局限为前提。现代不再以人能是和应是的视野来把握人,而是从他的所是来接受他。古典道德的规范性要求处在其实用性的意图中。正如基督教通过原罪意识使人变得虚弱和具有依附性一样,道德水准的降低,不可避免地造成了古典哲学构建规划的重大改变和道德理解的决定性变革。通过局限于历史洞穴的实践问题,德性不再被理解为一种社会应该以其为基础的超历史的标准。现在,反而把社会的标准当作道德的尺度。公正的,就是社会认可的、对社会有用的。德性的道德维度,消失在偏爱市民德性的观念中。爱国主义,对集体性自私的迷恋,被置入注意的中心。与此同时,与德性相对的私欲和激情获得了解放,它们自以为是,不再受德性的限制和调节,而且,它们作为抱负和名望欲而擢升为其整体的组成部分。与此相关,存在一种动机问题,因为,激情、私欲和权利要求相对于道德性的告诫而言,更容易成为实现利益的工具,从而被纳入一种自然的秩序,履行各种义务。现代的伦理态度是他律主义,善和快乐同一化。其特殊性在于,它使他律主义成为政治观念的基础。古典的他律主义把自身理解为在那个需要其他原则来发挥其功能的政治社会边缘的,一种反政治的、个体性的行为。现代的他律主义则成为一种学说,它比任何其他学说都更使各种关系革命化。

  

  3.政治的和道德的重新定向之结果,是对自然关系一种根本的重新规定。从人类中心论的立场来解释现实,不允许把人理解为自然秩序的部分或者理解为被纳入到创世(Schoepfung)框架中的造物。相反,它选择从人来透视整体。更清楚地说,是把人的意识的视域看作是世界的建设性的和构造性的原则。主体性是一切文化的渊源,而文化失去了自然之基础。对自然关系的改变具有不同的方面。

  

  3.1 通过适应社会的部分目标而失去了与自然目的的联系。

  

  3.2自然不是人类生活永久的、持续的基础,而是一种必须通过文明来加以克服的敌对状态。现代契约理论(Vertragstheorie)从自然状态的结构出发,编织出自私的个体的基本权利,使他们在相互威胁的关系中彼此得以生活。(点击此处阅读下一页)

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