（上海大学 文学院中文系， 上海 200444）

对古典经典文本的解释学问有很多，其中比较时髦的是以伽达默尔为代表的现代解释学。斯特劳斯作为对古典文本进行解释的大家，却往往受到学界的忽视，这其实与其和现代解释学观点的分歧不无关系。

斯特劳斯对待古典文本的态度是这样的，他坚持让古代的大思想家讲述自己的故事和思想，而不是按照当代解释学家本人的个人意志来主导古代思想家的思想。于是斯特劳斯的观点就不免与当代的解释学家发生矛盾与冲突，当代解释学强调一种“历史的理解”，即认为对古典文本的解释要随着时代的发展和更迭而不断发生新的变化，对古典文本的解释必须打上鲜明的现代社会思想的烙印，因此当代解释学认为对古典文本的理解也是对古典文本的一种再创造，甚至解释者在理解古典文本之前头脑中事先萌生的前理解对于文本的解释也是至关重要的。

“正如我们即将看到的，斯特劳斯的解释观之所以与众不同，就在于他发现了一种既脱离文本的表面意思、又坚持作者原意应该最终支配我们阅读的方法。斯特劳斯成功的关键在于，他指明了作者的意图比传统所理解的要远未复杂的现象。”[2]

当然“传统”在这里就是近乎于当代解释学对古典文本做随意性和简化性处理的传统，斯特劳斯认为当代解释学者在对文本做不加限制的任意处理的同时，也已经将作者的原意大大地简化甚至遗忘了。当然斯特劳斯和当代解释学也不是总处在对抗和冲突的状态中，当一些当代解释学者开始静下心来仔细反思自己的学术道路的时候，他们对斯特劳斯的古典文本解释观又持认同的姿态，伽达默尔就是其中的一位重要代表，

“斯特劳斯以一种间接的方法对解释学理论作出了更为重要的贡献，他研究了一个特别的问题，即在理解文本时，出于官方或教会的迫害压力而有意隐藏起的真实意见，在多大程度上能够被人注意到。......我不想质疑斯特劳斯提出的解释，它使我茅塞顿开。”[3]

当然伽达默尔始终是在维护其作为当代解释学大师的利益，但是殊不知斯特劳斯的古典文本解释观和当代解释学者实在是大异其趣的。

斯特劳斯和当代文学理论家、文学批评家以及当代解释学家很重要的一个区别就是斯特劳斯从来不将古典文本只视为是纯文学或纯审美的。也许在大多数文学理论家和批评家那里对文本的文学性和审美性的解释就是作品的终点，而对于斯特劳斯来说这只是一个起点。对古典文本的形式的文学性解释，为的是将文本引入一个更为高远的思想层次，为的是将古典文本作者的深邃哲学思想还原出来，斯特劳斯是这样来看待文学与哲学二者的关系的，

“文学问题和哲学问题还存在着联系的。文学问题，即表现（Presentation）的问题与交往相关。交往也许是共同生存的手段，在其最高形式中，交往就是共同生存。因此，文学问题的研究就是社会研究的重要组成部分。进言之，即便不是在每个方面如此，对真理的追求也必定是一种共同的、通过交往产生的追求。文学问题的研究是哲学研究的重要部分。恰当的文学问题就是社会和哲学的关系问题。”[4]

因此，斯特劳斯就不会像当代解释学家那样只关注对文本解释的方法，斯特劳斯认为根本没有任何可以放之四海而皆准的方法论，对文本的解释方法一定是立足于文本形式本身的，而不是其它外围的社会或思想因素。

当代解释学在解释古典文本时方法论和价值观的多元化，也从一个侧面凸显出了当代哲人的自由主义立场。自由乍一看是相当惹人耳目的字眼，但是为所欲为的自由只能使得现代人走向沉沦和堕落的道路。换句话说，现代哲人关心的已经不再是人的问题，而他们关心更多的则是人之外的所谓的科学与知识，于是人那高贵的美德和善良的品性必然成为生活和思想中所缺失的一维。卡夫卡、乔伊斯、加缪等这些现代主义大作家都不约而同地在表达着一个相同的主题：人在现代性视野中心灵的异化与身体的物化，而这一切又无不和现代自由主义思想紧密地联系在一起。斯特劳斯也在讨论自由问题，但是却不是现代自由主义式的自由，是和人切己的自由。人不能为所欲为，而只有有所不为才能称得上是真正的自由。斯特劳斯的自由是带有目的性和方向感的哲人自由，

“施特劳斯的自由主义是苏格拉底式的，而不是犬儒哲人式的。苏格拉底和犬儒哲人都是自由主义者，但苏格拉底的自由不是‘价值中立’的，而是有自由追求完善、美德。那种‘忘记了品质、优秀的美德’的自由主义，乃是perverted liberalism（堕落的自由主义）。哲学追求完善、德性、美好，自由是哲学的生存条件，而非为了自由的自由——消极自由。”[5]

斯特劳斯的自由是处处关心人到底向什么方向去发展的，这时哲人的知识、美德、智慧都是一个统一的整体，而不是现代哲学家那样对科学方法和知识手段的关注，斯特劳斯对知识的习得并没有和对人的培养截然分开，知识是关乎人的美德和心性的本己知识，而不是人身外的“工具理性”化的知识。换而言之，斯特劳斯追问的是关于人的灵魂的知识，关乎人的灵魂的知识不像现代科学那样有着严格的科层化和专业化的机械划分，而是一切科学研究和一切政治社会哲学的起点。如果想要让一个政治制度或社会机制是“好的”，首先统治社会和管理政治的人应该是高尚的人，是充满德性的人。马克思曾经说古希腊人是最为健全的人，古希腊人的几乎每一项公共活动都是和发现、探寻人生存的意义联系在一起的，是和人应该成为什么样的人联系起来的。现代哲学家多以自诩的一套方法理论和符号体系来解释这个世界，而柏拉图在《理想国》中所宣称的哲学王一定是追求关乎人的灵魂的知识的人。然而哲人毕竟是社会中的少数人，他们不免与社会现实保持一定的距离，不免与公众产生隔膜。于是传达关乎人的灵魂的知识的使命就交到了诗人和剧作家手中，他们以一种更容易让雅典城邦民众接受的艺术形式来定位人的知识。

古希腊悲剧和喜剧都不是纯粹的艺术形式，它里面包含着深邃的哲学问题，包含着戏剧家对人的价值和意义的探讨，悲剧绝非“为艺术而艺术”的浪漫主义和唯美主义所要面对的对象，悲剧一开始就与人的生命和生存紧紧联系在一起。因此斯特劳斯才不将古典文本只作为文学文本来解释，而是视为古典哲人的关乎人的灵魂的知识的思想结晶。古希腊戏剧在某种程度上还发挥着政治的和社会的不可替代的功能。

“在欧洲语言中，‘戏剧’一词（theaomai,theater,theatre）同‘理论’一词(theoria,theory,thorie)分有共同的词根，意指全身贯注地观看。这提醒我们，在欧洲最早的戏剧形式中，感性的呈现与理性的观照，即诗与思，是密不可分的。于是，古希腊人在悲剧中不仅清晰地呈现了自身的存在，而且深刻地思考了这一存在的意义。”[6]

感性与理性、诗与思、知识和美德都在人的身上体现出来，都是关于人自身生命存在的。这与斯特劳斯关于文学问题和哲学问题的探讨不谋而合。古希腊悲剧家索福克勒斯笔下的俄狄浦斯杀父娶母、自毁双目的行动，其实都并不是现代心理学家所说的恋母情结的趋使，而是俄狄浦斯站在生命的岔路口对人生意义和价值的追问。当时他以揭开斯芬克斯的谜底而进入忒拜城登上皇位，假如当时斯芬克斯将谜语改成“什么是人？或如何来认识人自己？”，可能坠入悬崖的就不是斯芬克斯，而是俄狄浦斯王本人了。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》是生命悲剧，它无时无刻不在追问人生在世的意义与价值问题。

熟悉斯特劳斯的人都知道，古希腊经典文本才是他着力要解释的对象，为什么斯特劳斯偏偏把古希腊经典文本作为自己研究的重心，而相反不是去文艺复兴、启蒙主义以及浪漫主义时代寻找自己的思想研究材料？

古希腊经典文本是出自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这样的古典哲人之手，我们要探讨这个问题首先就要弄清楚古典哲人与现代知识分子的差异。因为按照斯特劳斯所说，古典文本所传授的知识是关于人的灵魂的知识，古典文本与古典哲人本来就是两个紧密相关的概念。知识分子主要是近代科学的产物，可以说他们一开始就有着浓烈的平民化色彩，

“‘知识阶层’是西方近代的名词，他最初源于俄国的所谓‘intelligentsia’。至于现在英文中的‘intellectual’这个词，则起源甚迟，据学者考证，它大概是由法国‘老虎总理’克雷门梭（G.Clemencea）在一八九八年首次使用的(Intellectual)。......近代的知识分子来自各种不同的社会阶级，他们已没有一个组织严密的中古教会做后台了。”[7]

由此可见，近代的知识分子是伴随着社会科学技术和工业文明的大发展而出现的，他们身上有着强烈的大众文化的气息，浪漫主义成为他们行动的价值指南。卢梭便是近代知识分子中极有代表性和典型性的一位，施特劳斯专门有过对卢梭的详尽论述，认为卢梭所着力倡导的现代“自由教育”恰恰是对“古典教育”的反动，

“追求灵魂的知识难免与社会美德相冲突，‘自由教育’根本与群众民主不兼容。现代自由民主的平等诉求恰恰不赞同这种隔绝，现代哲人追求的所谓‘自由教育’恰恰是认同社会的美德。”[8]

其实确切地说应该是现代知识分子，现代知识分子有着极端的激进主义和自由主义倾向，他们在公众面前从不掩埋和隐藏自己的真实意图，他们总是和社会上的多数派站在一起的，他们对流行和时尚时刻保持警惕和敏感的同时，却忘却了哲人深沉和审慎的美德，忘却了追求灵魂知识的完美与社会民众之间的不可调和。

此外，卢梭和斯特劳斯关于“美德”所持的观点也有不同，斯特劳斯认为美德是需要有美德的人教育的，教育者是什么样心性的人对受教育有着直接的影响，邪恶本性的人只能将受教育者引向一条歪路或邪路，斯特劳斯充分重视了教育以及教育者在培养美德的时候的地位和作用。而卢梭则认为美德是人天生的，只是社会的罪恶和污浊使得人的美德逐渐消失了，卢梭教育观念的最终目标是让人复归自然，让人回到自然原欲的状态之中，这种状态岂不是一种彻头彻尾的现代自由主义理念？

这种古典哲人与现代自由主义的差异不仅体现在西方社会中，在中国思想语境中这种差异也表现的极其明显，只不过中国古代思想者不被称为古典哲人，而是冠之以“士”、“贤人”、“圣人”的称谓，然而古代的士与中国现代知识分子之间的差距也是很大的。

“知识人在古代中国叫做‘士’，而‘士’的出现则是和‘道’的观念分不开的，所以孔子说：‘士志于道’（《论语.里仁》）......道的观念大体上是指‘天道’，即以‘天道’的变化来说明人事的吉凶祸福。”[9]

因此孔子才有在《论语》中的“知天命”说，具体到教育上，孔子讲求的是一种身教，要教授别人首先自己要身正，“己所不欲，勿施于人”，孔子不仅在教给徒弟一种知识，更重要的是，他在教给人一种做人的道理，一种修身的品性，一种人格的理想。言传身教，身教对于孔子来说才是最重要的。这与斯特劳斯倡导的古典文本是关乎灵魂的知识不谋而合，不管是斯特劳斯所要追寻的哲人的高尚美德，还是孔子所要教给弟子们的人格修养，都是直接关系到对“应该成为什么样的人？”的培养，道不远人，人总是放在言说的首位的。

可以说古希腊哲学精神中极其重要的一条便是对“什么是人？”这一哲学命题的孜孜不倦的求索，

“苏格拉底的确比其他人聪明，皆因他知道自己一无所知，也就是对重要的事情一无所知，其他人却相信他们自己对最重要的事情尽悉底蕴。因此，苏格拉底本来试图反驳神谕，却变成证明神谕正确。虽有意为之，却给神提供了帮助，为神服务，听从了神的命令。虽然神没有对他说过什么，但苏格拉底却乐于接受神的命令去检验他自己和别人，促使他所碰见的人理性的思考，规劝他们实践美德——他是由神派到雅典城的牛虻。”[10]

关于对人的灵魂没有止境的追问的问题意识是雅典哲人的一种美德，这也决定了雅典哲人离群索居的宿命。但是，“天将降大任于斯人也”，雅典哲人沉思的生活是面向未来，甚至是朝向终极的、永恒的价值的。他们一方面在思考什么样的人是“好人”以及如何做一个“好人”，另一方面他们也从对“好人”出发也在思考什么样的制度才是“好的制度”以及什么样的生活才是“好的生活”。因此他们为了思考这些关乎人的灵魂的知识的问题就必须离群索居，必须成为这个社会的少数精英。这也就造成了古典哲人所传授的教育思想一定是隐微的，一定是晦涩的，一定是少数人能够沉下心来接受的。这也是哲人不愿与现实妥协、不愿归于多数派的嘈杂的精神取向。

斯特劳斯对古典哲人和古典文本的解读首先关注的是哲人的道德品性，其它启蒙与保守、现代与古典的争辩对斯特劳斯来说都是次要的，

“在我看来，所谓施特劳斯‘阅读方法’的独特性在于，尖起眼睛看哲人的道德政治品德问题或者说哲学的道德—政治问题——这个问题就是政治哲学的首要问题。”[11]

或者说斯特劳斯反抗的正是现代知识分子的自由主义的政治哲学立场，自由主义思想说白了就是在追求人类道德精神的一致，道德精神的一致必然抹煞了对人的道德问题的追问。于是人生的意义问题已经不再是人们要追求和寻找的对象，正义和美德在这时都已不复存在，正如斯特劳斯本人所说，

“只有以人生的意义为代价达成一致，才有可能不惜一切代价达成一致；因为只有人们不再提出何为正义的问题时，才有可能不惜一切达成一致；不过，如果有人放弃了这个问题，他就等于放弃为人。”[12]

斯特劳斯的路是艰难的，正如作为古典哲人的苏格拉底在雅典民主制下的艰难，然而斯特劳斯的古典教育观却向我们标明了一个读书人的位置。纵观中国百年学术与政治的风云变幻，

“‘超然治学’和‘直接参政’恰恰构成遥相对立的南北两极；这两重层带中的知识分子从各自的切入点对双重角色作了单向认同，隐而也就负上了无从弥补的人生缺憾。”[13]

然而除了“超然治学”和“直接参政”之外，斯特劳斯为读书人指出了通往不同世界的第三条路：以古典文本关乎灵魂的知识来涵养自己，做有德性的高贵之人。拥有美德和正义的人必然要饱尝离群索居的寂寞，然而却能换来一种对美好生活、对幸福人生的沉思。

参考文献：

刘小枫、陈少明 主编《经典与解释的张力》，2003年10月第1版

刘小枫 著《刺猬的温顺——讲演及其相关论文集》，上海文艺出版社，2002年4月第1版

耿幼壮 著，《书写的神话——西方文化中的文学》，中国人民大学出版社，2006年1月第1版

余英时 著，《士与中国文化》，上海人民出版社，2006年3月版

刘小枫 著《施特劳斯与中国——古典心性的相逢》，思想战线，2009年第2期

甘阳 主编《八十年代文化意识》，世纪出版集团，上海人民出版社，2006年7月第1版

[1] 孔博瑜，女，上海大学文学院比较文学与世界文学硕士，研究方向：古希腊罗马经典文本研究

[2] 《施特劳斯与当代解释学》，坎特 著，程志敏 译，引自刘小枫、陈少明 主编《经典与解释的张力》，2003年10月第1版，第100页

[3] 伽达默尔 著《真理与方法》洪汉鼎 译 ，上海：上海译文出版社，1999年，第709-710页。转引自刘小枫、陈少明 主编《经典与解释的张力》，2003年10月第1版，第101页

[4]斯特劳斯《城邦的人》，转引自刘小枫、陈少明 主编《经典与解释的张力》，2003年10月第1版，第52页，102-103页

[5]刘小枫《刺猬的温顺——讲演及其相关论文集》，上海文艺出版社，2002年4月第1版，第233-234页

[6]耿幼壮 著，《书写的神话——西方文化中的文学》，中国人民大学出版社，2006年1月第1版，第105页

[7]余英时 著，《士与中国文化》，上海人民出版社，2006年3月版，第3页

[8]刘小枫 著《刺猬的温顺——讲演及其相关论文集》，上海文艺出版社，2002年4月第1版，第221页

[9] 余英时 著《中国知识人之史的考察》，《士与中国文化》，上海人民出版社，2006年3月版，第599页

[10]斯特劳斯《耶路撒冷和雅典，一些初步的反思》，何子建 译，刘小枫、陈少明 主编《经典与解释的张力》，2003年10月第1版，第294页

[11]刘小枫，《施特劳斯与中国——古典心性的相逢》，思想战线，2009年第2期

[12] 施特劳斯《施米特“政治的概念”评注》，刘宗坤 译，转引自刘小枫 著《刺猬的温顺——讲演及其相关论文集》，上海文艺出版社，2002年4月第1版，第220页

[13]许纪霖《在学术与政治间徘徊的近代中国知识分子》，，甘阳 主编《八十年代文化意识》，世纪出版集团，上海人民出版社，2006年7月第一版，第235页

孔博瑜，女，毕业于上海大学文学院比较文学与世界文学硕士，研究方向：古希腊罗马经典文本研究