杜赞奇:中国漫长的二十世纪的历史和全球化

选择字号:   本文共阅读 845 次 更新时间:2009-11-04 00:22:02

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杜赞奇  

  

  摘要:我的文章试图解释二十世纪中国的国家与社会关系的意义,这种意义将通过与五位作者的对话,吸收、质疑和补充他们的观点,而浮现出来。

  

  本刊收录的都是几篇宏观的综合性论文,旨在从一个广阔的背景来探究当代中国国家-社会经验的意义。这些论文可以用两种不同的意义为轴心来分类:历史的和比较的。当然,多数作者都知晓另一轴心的意义,但他们论文的聚焦的只是其中一个轴心。

  汪晖和黄宗智的文章探讨的是长期的、源自帝制后期的历史力量的持久影响,孙立平,康晓光和韩恒,还有王绍光的文章,则是从当代的和比较的视角来审视中国的经验。孙,康和韩,他们做比较的参照是后极权主义的转型社会,而王的隐含的分析框架则是当代社会的一般意义上的大众政治参与。

  每篇文章都在宏观的层次上做出了独特的贡献。我的目标是评价这些文章的视角对我们理解中国-同时做为一个历史的和全球意义上整合的社会-的贡献。如果不能看到其中一方面是如何以另一方面为媒介,我们不仅会因我们对中国浮浅理解而窘惑,并会成为片面的民族主义或全球化意识形态的俘虏。我的文章试图解释二十世纪中国的国家与社会关系的意义,这种意义将通过与五位作者的对话,吸收、质疑和补充他们的观点,而浮现出来。

  做为对他的四卷本巨著《现代中国思想的兴起》的一个反思,汪晖的文章或许是最雄心勃勃也最复杂的一篇。它为我们提供了一些基本概念来帮助我们理解现代转型。它寻求从西方历史的危险的自相矛盾的概念中,特别是像帝国和国家,传统和现代,这样一些严重扭曲中国历史的矛盾概念中,找到一条出路。汪晖比大多数人更明白,恢复中国历史本来意义的任何努力只有通过运用社会科学的认识论范畴才会发生;用他自己的话来说:\"这些概念和范畴往往是在现代思想和理论的烛照之下才显示出意义。\"基本上,汪采用的是一种批判性的解释学方法,试图理解和欣赏对方的视野,虽然要通过把对方-在他的研究中,就是理学的思想-置于历史的分析之下。但他确实希望通过重现它者的视野来实现对我们自己的某些改变。[i]

  于是,汪试图复原理学的基本概念,如礼乐和制度的分化,它们做为治理的方式与封建和郡县这组概念重叠。伴随这些分化和对立的是把历史看做既是一种时势同时也是一种理势。最重要的是,在这篇文章中,汪试图重建他探讨的\"对象\"-帝制中国-并与社会科学关于帝国的概念保持一定的距离,因为帝国这个概念通常只是通过它的二元对立面,民族国家,来理解的。他的\"帝制中国\"概念中的\"帝制\"带着一些伤感:它既不是民族国家的对立面,也不是其原型。如果它有一个目的的话,那是一个不同的东西。

  确实,这个帝国同时具有现代民族国家的因素和帝国的因素,此外还具有其它许多因素。作为理性的官僚制国家,它在许多地方与民族国家相同,但它又与世袭君主制结合,在与其臣民互动中发展出一系列制度和合法性的策略,并不是像民族国家那样,以同一的方式来对待所有的人民。后期帝国事实上是各种不同支配集团,包括蒙古人和满洲人,的历史遗产。在帝制后期,儒教成为合法化的原则之一,满洲人对这一点的贡献并不比汉人少。因此,帝国成了一个多重的、多元结构的组合,在对待不同的族群时有一种特殊的模式。由于这种历史遗产,它不能被撕裂来制造一个特殊的民族国家,如日本人所做的那样,宣传满洲国是满洲人的土地。汪在这里承认康有为所代表的最后的公羊学派对他的影响,他认为公羊派已经把满洲人对中华帝国概念的贡献包括在自己的学说中了。

  汪努力把握中国理念的历史完整性,而不是把它们还原为基本的文化要素,他的努力是值得注意的。在这方面,他与上一代文明研究的区别是十分显著的,上一代文明研究的最突出代表是Louis Dumont对印度的著名研究,Homo Hierarchicus(此书已由王志明译成中文:《階序人---卡斯特體系及其衍生現象》,并由台北遠流出版社于1992出版--译注),这项研究认为印度文明是受极为不同的和反历史的等级和污染原则支配的。同时,汪不想把帝制中国还原到以民族国家为发展目的,无论是做为民族国家的反题,还是其原型,虽然它可能具有其它非西方国家的特点。然而,或许部分是由于汪成功地避免了要素简化,对于我们如何去把握帝制中国在现代的历史意义就较难加以指责。

  也就是说,虽然我们可以看到清帝国的疆域延续到了当代,但是把这说成是一种历史遗产可能会提出、而不是回答更多的问题。现代中国已成为其一部分的民族国家体系,是建立在非常不同与汪所描述的归属原则上的。民族的形式要求在公民和国家之间同一均质和没有中介的关系,即使在确保自治的少数民族区域也是如此。在建立于精英统治结构之上的中国帝制原则和现代的主权概念之间有着根本的不可通约性。这就是为何我们在历史上看到外围地区如蒙古、新疆、和西藏有独立运动,而在汉族地区则看不到。[ii] 我的论点不是说这些地区不是中国的一部分,而是说那些认可这种历史关系的原则,不能用来论证今天的关系。或许我们需要研究二十世纪初在全球涌现出来的那些多民族多文化的民族国家,来把握它们早先的国家形式的合法性是如何整合到其现代形式中的。汪晖的工作对于这种理解是最有意义的。

  我完全同意汪晖的说法,即民族主义是做为一种新普遍主义的特殊主义,这种新普遍主义有别于儒家的普遍主义。确实,我曾不遗余力地争论,民族国家为了在民族社会范围内建立自己的权威必须错认这种普遍主义。现代民族主义的制度化包括一个复杂的过程,就是既承认又错认它属于一个新的世界秩序。旧社会必须彻底改变它们的制度和世界观来适应现代民族国家的模式,和进步主义历史的终极目的。在东亚,这一重建历史的故事是通过现代化的范式来讲述的,而特别成功的故事是明治日本和1949年以后的中国。

  我相信这个故事用\"全球化范式\"来讲述比用现代化的范式更好。我必须一开始就澄清,我使用全球化范式并不是建议全球化比其它的模式在伦理上更可取,而是因为它是一个多世纪来在世界上占支配地位的构建社会的认识论或认知框架。当二十世纪的政治领导人试图使他们的社会现代化时,他们是按照启蒙时代的理性、科学和伦理的理想来规划他们对社会的重新组织的。这些现代化模式被包装在民族形式中,并在全球的发达资本主义社会传布开来(英国、法国、美国,然后是德国、苏联)。按照Etienne Balibar,民族形式可以定义为一群人对共同起源,虚构的种族,领土权利,和实现启蒙主义目的的历史命运的想象(Balibar, 1991: 86-106)。[iii] 在这个意义上,民族形式和民族国家不是全球化的对立面。相反,它们代表了全球化的早期阶段-或认知全球化阶段-在这个阶段错认它的全球起源是至关重要的。因此,民族形式是\"全球化范式\"中的一个中心制度 (Duara, 2003: 22-25)。

  民族-包括民族国家和民族主义者-对它是由民族国家的全球体系所构成常常表现出一种暧昧的,如果不是精神分裂的,态度。一方面,它通常是迅速而急切地采取了全球性的制度和意识形态,并承认这些转变是必要的,以便得到这个民族国家体系对自己做为一员的承认。另一方面,它又倾向于忽视它事实上是外来观念和实践的产物,和它坚持\"国家式\"行为的外部规范的产物。相反,各民族都倾向于错认它们的起源,只愿承认和讲述部分的故事,即它们做为其公民的意志和文化的表达而形成的故事。历史以及民族主体或历史主体发展的观念通常根植在这种承认和错认的二元逻辑之中。

  错认是系统地发生的,因为民族国家也代表了权威-事实上唯一合法的权威-来管理、限制、抵抗、或攻击竞争者,并重塑社会和本身以实现其全球和民族的目标。民族主义做为民族国家的支配意识形态倾向于从本民族\"纯正的\"历史和传统中定位主权。而所谓的纯正,如果不是发明出来的,也是在很大程度上重新定义的, 以适应民族主义的计划。因此,虽然把社会改造成为民族的许多通行做法的资源是世界的和区域的文化,而民族主权的关键资源是国家间的承认,但所有民族-无论是东亚的还是其它地区的-都倾向于错认它们的主权完全是来自于自己的族群和文化 (Duara, 2003: 29-33)。

  这个熔铸在民族中的二元主义,倾向于在归属及参与全球文化和退缩到本民族的、甚至本地的文化避难所这两种愿望之间,产生一种结构性的、通常是分裂的张力。东亚地区不同的群体在不同的时期分别处于这种二元主义-本民族或世界-的某一端。在中国,这种二元主义可以追溯到十九世纪后期,当时改良主义者用中体西用这样的公式来表达他们对世界知识的勉强接纳;同样的公式也出现在其它东亚社会中。

  在二十世纪的中国,如果我们对民族形式的结构采取这样相对强烈的认识,历史发展或当代事件如何影响它?建立在不同原则和目的之上的中华帝国对现时代会有什么关系?对当代中国认识最敏锐的学者之一列文森对这一问题有透彻的理解。他争论说现代转型改变了中国本身(Chineseness)的意义和角色。儒家和中国从一个对儒家的理想、价值和实践来说没有有意义之外在的文化宇宙,变成了一个自我价值的场所,为身份认同而保存在一个包含其它文化博物馆和文化剧目的世界中。体和用互换了位置。列文森把向现代民族国家的转变看做是历史和价值之间的一场斗争。在以前历史就是价值,而现在两者分裂了,价值被历史化了并从属于历史(Levenson, 1965)。

  我相信列文森对现代性和民族的意识形态结构有着太强烈的信念。按照今天的话语,在民族实体朝向历史的(单一或多种)终结逐步展开的意义上,我们或许可以说正是这样的\"历史\"才没有外在。Michael Hardt和Antonio Negri在谈到这种情况的当代版本时径直将其称之为\"帝国,\"一种资本主义统治的逻辑,它没有边界和中心,包罗了整个文明世界。按照Hardt和Negri (2000: xv),帝国也没有时间的边界;在这个意义上,它是在\"历史之外或历史的终结。\"但是无论是(民族的)现代性还是帝国都不是绝对给定的;它不是一个本体论的状态,而事实上是一个历史的存在,儒家的宇宙就可能曾经是这样。换句话说,这些关于世界的假设-无论是关于它的变更、理性化、民族化,世俗化,或其它什么-都需要历史人物和制度的努力去实现它们。毫无疑问,它们是强大的甚至支配性的努力,这些努力可以创造出被称之为时代的东西并获得一个名字(如现代性),但这个过程必然充满斗争和妥协,适应和颠覆,抵抗和创新,意外和突发。在今天的中国,我们可能会从各种宗教、武术、基于传统宇宙观的医术的流行、一夫多妻家庭的复活,以及民工和农民的集体诉求等对现存秩序的激烈施压中,看到一些这样的抵制。

  民族国家的现代化意识形态试图阐明一些范畴,特别是它们宪法层面上的区别,比如,公和私的区别(宗教与世俗的区别,不同的种族特性,等等)。但是虽然在宪法层面上澄清了,历史的惯行继续混淆这种区别,或者继续追随旧的模式而不是采取新的范畴区分。黄宗智的文章为这种历史延续性提供了一个有意义的个案,他所概括的集权的简约治理和对\"第三领域\"的依赖,从清代的统治实践一直延续到毛泽东和毛以后的时代。黄争论说,在清代,帝国官僚制度的规模和逻辑促使它去发展集权的简约治理:即容许地方社区及其得到国家批准的代表来处理他们自己的事务(或许帝制时代的封建模式确实有影响)。在某种意义上这是士绅社会模式的下伸:委托一个意识形态上认同国家的精英以国家权力来管理社会,而不需要扩张正式的财政和政治权力。必须注意的是,这种委托的关键是意识形态的相互认同-或一个文化网络,如果我可以这样说的话-这使地方社会与国家得以相互制衡。

  当然,黄是正确的,毛时代的民办学校和其它形式的集体自我治理与清代的半正式的简约治理很相似。确实,毛的反官僚主义和清代改革者们如冯桂芬倡导的寓封建于郡县也颇为相似。但是,如黄所承认的,共产党政党国家渗透和改造社会和它的各种组织的能力是史无前例的。当然新国家对人民的目标也完全不同;人民应动员起来为民族和社会主义做出牺牲。但是,毛时代散见的资料和后毛时代的发展揭示了这种努力的实现更多的是依赖意识形态动员,而不是结构转型(即福柯所说的统治术[governmentality]或Mann的基础渗透权力型国家[infrastructural state])。(点击此处阅读下一页)

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