杜赞奇:全球现代性的危机:亚洲传统和可持续的未来

选择字号:   本文共阅读 1355 次 更新时间:2018-08-23 23:29

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杜赞奇  

*本文节选自杜赞奇《全球现代性的危机:亚洲传统和可持续的未来》引论部分,黄彦杰译,商务印书馆2017年版。

这部历史社会学研究探讨的是亚洲对全球现代性的不可持续已知的各种社会与文化回应,无论这种回应是现有的,还是潜在的。这项研究的时间跨度涵盖过去百年左右,我之所以这样追溯过去,是为了更好地理解我们这个时代的这些应对。三个全球性变化构成了我们这个时代的主要特征:第一,非西方大国的崛起;第二,权威性的超越来源的消亡(例如传统宗教和马克思主义);第三,日益凸显的全球可持续发展危机。

我认为这些变化要求我们重新审视历史社会学范式。而这些起源于19 世纪的范式基本上都是解释西方兴起的理论尝试。对这个历史叙述最为清晰和全面的理论化解释来自于马克斯·韦伯(1864-1920)。我对他的著作万分敬佩。韦伯相信知识只有在西方才取得了普遍的意义和效力。韦伯的历史社会学中统摄一切的主题是追溯理性化的漫长历史过程,这一过程以现代西方文明为其发展顶峰。按照韦伯的理解,理性化意味着用可计量性和预测来控制世界。它源于一个叫作“除魅”的过程。在这个过程中,科学和技术知识取代了宗教与非理性知识。但是这一过程本身却又萌生于某种形式的宗教知识、伦理和纪律,即新教。

韦伯理论也屡屡成为批评的对象。最早的批评者是“一战”刚结束时的奥斯瓦尔德·斯宾格勒,后来又有20 世纪中叶去殖民化的民族主义史家,以及最近某些学派的历史经济学家的批评,这些学者主张亚洲尤其是东亚一直到19 世纪初曾经和欧洲一样高度发达并且经历了早期工业化(或者“勤勉革命”)。

我对这其中一些批评者的意见不无同感,但我写作本书的目的与他们却不太一样。与其指责韦伯及其支持者的经验性缺漏或偏见,我倒是希望能够从根本上质疑韦伯传统,即用一个不同的标准对韦伯传统进行“重估”或“再评估”。我对韦伯范式的主要论点大体并无异议:无论是他对新教精神是现代西方纪律出现起到的关键作用的评价,还是他所谓“中国的宗教”和“印度的宗教”没有能力导致现代化革命的观点。我想做的是通过修改这一范式提出以下观点:我们已经不再需要现代化革命曾经需要的文化和主体性条件。它们已经导致了人对自然征服的过度:我们现在遭遇到一种可持续发展危机——很大部分地球生物将无法在人类导致的气候变化的综合影响下生存下来。

如果这就是我们的处境,我们现在是否应该重新考虑中国和印度的替代性传统,以检验它们是否能为可持续发展提供更为可行的宇宙论基础,既然它们的诸多禀性已经应用到现代性的流转过程中?当然,这些社会的文化有许多禀性与现代性感觉格格不入,也有许多禀性过分适应于民族主义、利润最大化和人类过度开发的欲望。但对于许多人而言,很多更早的宇宙论或是其部分至今仍有意义。这些古老的宇宙论对于自我的形成和修炼,以及将自我与地方、社群、环境和宇宙联系起来的方法而言尤其重要。这些古老的修身模式也深刻地影响了我对于亚洲应对现代性危机的理解。

米歇尔·福柯在其晚年论述中通过对古罗马时代的传记的考察,探索了作为个体的主体是如何通过知识和权力的关系(或知识/权力)和有目的的实践成为道德主体的。亚洲历史上也充满了各种相互竞争的道德修养和自律的理论与实践。例如16世纪伟大的儒家哲学家和政治家王阳明就曾发展出一套独具特色的修身哲学,作为完美道德生活的指南。这套哲学与中国过去的思想和实践迥然不同。对王阳明而言,天理本来就包含在人心之中,只是受到自私自利的欲望才不得彰显,而且克服一己私欲的办法,并不在于当时普遍接受的新儒家的“格物致知”,而是在于端正思想和道德行动。王阳明的思想以他的修身学派在许多东亚社会群体广泛流行,其中包括日本的武士阶层。

流转和超越性这两个基本概念贯穿本书始终。作为本书分析的核心概念,它们都是在历史研究领域中非常重要却被忽略的现象和范畴。从某种程度上说,我所说的“流转历史”现在正在被更多人接受,而现在我们也有了数量客观的关于国家间和地区间交流的历史数据。但人们尚未详细讨论过流转历史的概念化以及在线性或“有界”的历史之上强调流转历史的深远意义。我这本书的前几章可以看作是这方面的初步尝试。如果说流转历史这一概念也许还得到了更多历史学家的支持,超越性则无疑是大部分社会科学家避之不及的一个概念。但是我们不难证明,世界历史中许多意义重大且丰富多彩的变化都以这样或那样的方式与想象、灵感、承诺和信念的超越性来源联系在一起。这些超越的特质本身并不足以作为历史变迁的解释,除非我们将它们和社会结构和环境状况放在一起来理解。


流转历史与超越


由于超越对于我这项研究至关重要,我在引言中还将进一步讨论这个概念。首先,我将比较社会科学中对超越性的不同定义,并阐述我的实用意义。其次,我将简短地介绍我自己对于“对话式超越”的定义。最后,我将讨论我对超越与流转历史之间的关系的理解。学术上的超越理论主要从“轴心时代文明论”(Axial Age Civilization)这个历史社会学传统中发展出来的。我会引用该学派的思想,但也会将他们的观点作为我自己概念化的重要出发点。这一学派的思想最初来自于卡尔·雅斯贝尔斯的见解,后来又得到艾森斯塔德(S. N. Eisenstadt)、史华慈(Benjamin Schwartz)和罗伯特·贝拉(Robert Bella)等著名学者发扬光大。“轴心时代”指的大约是公元前6世纪。在那时的欧亚大陆核心地区——中国、印度、中东和希腊,社会、哲学和宗教等领域都获得了革命性的发展。在这个轴心时代,一批哲学家、先知和我们现在叫作宗教思想家的人投身于对人类意义的探索。他们通过诉诸超出已知世界和魔法解释之外的超越性资源,给世界带来了天翻地覆的变化。

早在轴心时代,理论家们对超越性就给出了多种理解。在最低限度上,超越性意味着超越此时此地的世界。这种超越一般而言包含了一种对当下状态的批评,同时也想象了一种来源于此世之外的权力和愿景,从而为替代既存安排和权力结构提供道德权威。换句话说,超越是可以为权力提供合法性来源的,这种合法性来自于此世之外的道德权威。而且这种超越性还不仅仅意味着在时间上对当下的超越:它的使者或先知还经常宣称它是放之四海皆准的真理。最后,许多人还认为反思性理性知识以及一种简明扼要的世界观也都是轴心时代的产物。在这些人中,哈贝马斯对“轴心突破”的以下论断影响最为深远:

“从哲学意义上看,摩西十诫的第一诫体现了人类认知能力在轴心时代的巨大进步:人类从王权的锁链和专横的神话力量中获得了解放。轴心时代的宗教将深层结构从表层结构中凸显出来,将内涵与表象区分开。这些宗教第一次授予人类反思的自由,让人类有能力将自我从令人眼花缭乱的当下复杂性中解脱出来。正是有了这些绝对和无条件的概念作基础,我们才能分辨出逻辑的与经验的关系,真理和健康,有效性和生成(genesis),内疚与因果关系,法律与暴力,诸如此类。”

哈贝马斯也许太急于将绝对的等同于无条件的,这是因为超越性作为一个概念并不一定需要包括上帝或众神的概念。例如像儒家这样的轴心时代哲学就把现实世界的变化与神的领域区分开来,尽管对儒家而言,“天”作为一种非人格化的道德秩序当然还是与其相关。佛陀对于任何超越性存在更是持怀疑与否定的态度,虽然人依然可以通过进入“空”或“涅槃”的状态获得最高的道德与真理。虽然一定成分和某种类型的超越常常是理想与价值的必要基础,但是亚伯拉罕宗教中绝对和全能的上帝的极端超越——或者说A.N.怀特海所说的“一位全能的帝王”或“不动的推动者”,绝不是超越唯一的表达方式。

我在本书分析中使用的超越这一概念本身并不指向一种存在状态。虽然它是一个主观概念,但我们最好还是将它理解成占据后知识论的领域。换而言之,它并不是关于我们认知的过程,而是关于一种认知的方式,而这种方式是在现实世界影响下构成的。多年以来,我试图想为这个范畴寻找到合适的概念化,直到我偶尔读到乔治·齐美尔对宗教的讨论。他的见解对我帮助最大。齐美尔将宗教比作艺术:它可以弥合主体和客体之间的鸿沟。当然,我也将超越性的和当下的宗教表述区分开来,但我对超越性的使用正符合齐美尔对宗教的描述:宗教是人类欲望的客体化——人类通过互动形成一种形而上学的维度。注意齐美尔坚持认为这种维度更多地是一种人类主体意识的延伸,跟它在实际中存在与否关系不大。

齐美尔问到:这种形而上学的渴求“曾经被超越性思想所满足……而今却随着信仰内容的流失而陷入瘫痪状态,就如同通向自身生命之路已经断绝”,那么它是否能在一个世俗时代继续存在?它高尚的意义是否可以在生命本身的深处找到?我试图证明,虽然面临重重挑战,但这种渴求或者呼唤可以而且需要存在下去。事实上,齐美尔还提出这种渴求的存在是人天性的一部分——至少对具有宗教禀赋(religious musical)的人是如此——韦伯正是这样描述齐美尔的。虽然我不能确定齐美尔说一个人天性好色究竟是什么意思(man of erotic nature),但他的基本意思还是非常明确的:“正如一位登徒子好色本性不变,一个宗教性的人无论相信上帝与否,永远都是宗教性的。”

总而言之,超越在我这里是指人类通过渴望和呼唤不可知的一种认知方式。而超越还有几种特点在不同层次上同时存在。它是以尘世之外的道德权威为基础的对现世状态的批评。这种道德权威经常通过一种反思式和整体性的世界观得以合理化。这个世界观包含理性的、神秘的和实用的知识和行为。而它们的目的在于影响和改变自我和世界。这本书稿的一位读者对我的定义表示困惑:为什么我认为马克思主义(一种非宗教)具有超越性,而神道教(一种宗教)则不具有?当理想或是乌托邦理想能够有效地诉诸一个普世性权威的来源时,它们都是超越性的。但是一旦这个权威来源被现实世界的权力者所占用并使他人不再能够获取它,它也就不再是真正具有超越性了。从某种角度看,世界历史可以看成是超越性权威不断被获取和制度化的过程。但在历史上,超越性权威曾作为权力更替的来源再次出现,虽然当“替天行道”者认为这种超越性愿景是无可置疑的真理时,这种权力更替常常伴随着破坏性的暴力。我写这本书的目的就是要讨论超越性权威在我们这个时代是否还有新陈代谢的潜力,以及这种权威更替是否可以避免绝对信念所导致的暴力。

在历史上,一种不是那么极端的“对话式超越性”曾经遍布大多数亚洲社会。在这些传统中,一些不一定来自精英阶层的“大师”通过其身心实践的知识和修行可以以特殊的方式接近这些社会最高真理和道德原则。但与此同时,最高真理和道德原则也对一般人开放,只要他们掌握了通向真理和道德的物质、社会和精神资源。即使是印度社会中类似于奴隶的“不可触摸”者,虽然生活在遭到残酷的歧视之中,却也可以发展出或接近各种形式的超越。他们的超越性资源不仅来源于外部那个压迫他们的宇宙论,而且还反对这个宇宙论。只要一种超越真理在不同层次以不同表述的形式共存,那么它就是对话式的。这种共存必须与黑格尔式的辩证思想区分开来:黑格尔的辩证法认为两种条件项(terms)中的一种否定和替代另一种。超越性真理这种共存以论战和争鸣的方式发生。有时辩论双方互相无视对方,但更多时候辩论各方则是通过“流转行为”,例如吸收或是不公开地“借用”对方的思想,或者以用等级化的安排容纳争议各方。自我修养和修身的自律行为试图将自我以及(或者)社区或地方与超越性理想联系在一起。从历史常态来看这种自律实践通常并不会以教义的名义消灭宗教群体及其内在表述,虽然历史上也不乏这样的例子。

我想在这本书里探索的根本历史问题是流转历史和超越性权威之间的关系。正如我们已注意到的,超越性运动在历史上倾向于固化和制度化为正统思想或高级文化,例如基督教、印度教、国家马克思主义以及现代化理论等,直到它们面临新的挑战,而这些挑战常常来自于超越性领域。这种权威常常会从超越性领域出现。结晶为现世力量的制度化超越可以约束不可控的和破坏性的力最。分析可知,这是由于存在着这种关系,社会才能得以组织、控制和秩序化事件和过程无人管治的流转和循环。这种秩序化过程因时空条件而异。我在前面所分区的不同类型和性质的超越性——最广义层面上分为激进式超越性和对话式超越性——在一定的历史条件下,对在这些超越性权威基础上出现的社会类型产生重大影响。


历史论点


本书的核心历史论点是:流转历史和制度化的超越之间的互动模式在其自身的产物——资本主义和民族国家的影响下发生了激烈的变化。我将着重讨论教义或正统与物质和意识形态的变化力量是如何交织在一起的。通过综合的有关文献,我得出以下结论:西方近代早期的竞争型民族主义是在16和17世纪宗教改革和反宗教改革之间的战争中,在“上帝选民”的“教派民族主义”的关联中发展起来的。因此,现代性的第一个阶段的历史大背景既不是商业扩张所带来的世俗主义的宗教宽容,也不是“文艺复兴”甚至“启蒙运动”。相反,这个大背景是某种激进式超越的尖锐化,它对教派民族主义,纪律革命以及社会和政治动员的贡献尤其明显。当然,随着历史的演进,资本主义、工业化和启蒙思想的力量的发展后来又将这种教派民族主义塑造成“除魅”后政体中民族主义的世俗化表述。

近代早期是日益扩大和加速的全球流转借助知识、技术和思想的交换将世界各地更紧密地联系起来的一个时代。同时,在这个时代里,西欧能够支配和控制新兴全球交换网络。这还是一个西欧的流转/超越性动态与亚欧大陆其他地区,尤其是亚伯拉罕宗教支配以外的区域分道扬镳的时代——这个时代一直延续到世界其他地区在19世纪末期,直到那时非西方地区才开始采用西方模式并适应这种关系。承诺带来富强的教派思想在19世纪的流转影响了许多亚洲知识分子和政治家。他们尝试让自身并不那么极端的超越性也并不很排他的文化传统皈依西方模式。整个亚洲莫不如此:印度的印度教派,日本的神道教派,斯里兰卡和南亚的佛教徒,中国的太平天国基督教、反对基督教的义和团以及其他一些民间团体。当然,每个社会都使这些思想适应了它们特有的控制思想流转的制度和方式。与此同时,许多社群和团体延续着一种容纳多种超越性的生活方式和社会生态,虽然容纳方式常常是等级式的。尽管亚洲社会吸收了那个时代的新思想和新理想,对话式超越还继续影响着这些社会的自我形成。

征服去魅化后的自然,使公共资源以至于万物众生都服从资源动员,这是现代人的决心。如今,这种决心已经在那些教派化影响下的亚洲社会取得了进展,将这些社会引向不可持续发展和反乌托邦式的未来。尽管民族主义和民族国家这些在多数人眼中是世俗的意识形态,但它们在诸多方面都已经替代或“走私夹带”了上帝选民的教派形式和思想——我将在本书中间几章详加讨论这一点。当全球流转的力量日益使国家在当代这轮全球化过程中互相依赖之时,民族国家排他主义的意识形态还在继续阻碍应对全球生态破坏和不可持续性的努力。在这场僵局中,来自一部分发达世界的环保运动已经形成对我们目前深陷的危机的一种重要的回应。与此同时,亚洲的发展中世界也已经开始找回对话式超越性的价值和实践,以拯救他们生活的世界。这些不同力量的大合唱——或者可能是甘美兰(Gamelan)合奏(译者注:印尼传统的打击乐合奏,包括竹木琴、锣和其他打击乐器。最大特色是乐师可以同时演奏两组音。)——能否达到足够动力,使我们可以发展出一种可持续的愿景和新的超越性?

在对下面有些章节进行口头报告的时候,我就曾偶尔遇到过一些学者的激烈反对,他们认为我在亚伯拉罕和非亚伯拉罕宗教之间所做的区别有本质化之嫌。我想在一开场就澄清我的立场:我认为以“圣书”为基础的一神教与其他一些宗教传统不同:前者的特点在于其将世界做出“上天堂者”和“下地狱者”的二元划分并把对外传教视为律令(特指后期的亚伯拉罕信仰);后者不仅多神论、泛神论和万有内在神论(Panentheistic)的立场可以共存,允许神性与自然世界水乳交融,而且通过等级化安排使多种信仰永远同时存在。当然,我们也不能夸大两者的区别,这是因为在人类历史的大部分时期里,“对话超越性”和“激进超越性”这两种倾向在所有宗教中都同时存在。

在非亚伯拉罕诸传统中有许多为反对亚伯拉罕宗教而起的激进超越或其二元论的趋势,只是它们并非主流;而正如人们所知的,许多类型的苏菲主义就能包容异端,而大公教(Catholicism)——一个被认为是新教发明的词——曾意味着对异教不加区分的接受或在实践上吸收。毫无疑问,人类历史也不乏教派分化和宗教不宽容的激烈插曲,例如伊斯兰教的圣战(Jihads),第二个千年前半段的十字军东征以及后来欧洲内部的宗教战争。一旦那种我称为教派民族主义的社群形成模式适应了对全球资源的争夺,教义之间的区别就变得尖锐起来。历史是一个流通的、富有活力的储藏室。这里储藏着鲜活的未来行动的可能性。其中某些思潮被激活的时机与方式决定了思想和其他历史力量之间的关系。

宗教的教派化并不是19世纪的宗教流转影响世界的唯一方式。在19世纪和20世纪初期,若干西方国家的世俗化模式还产生了不受牧师制度化控制的现代“灵修主义”(spiritualism)概念,例如在神智学(Theosophists)和普救一位神教(Unitarian Universalists)中间。这种现代灵修概念与具有包容性和融合性的亚洲宗教传统开始了新的对话。在很多方面,正是流转中形成的杂交产物代表了当代亚洲超越更超出常规和更具挑战性的一个维度。最开始是印度的圣雄甘地对现代性的利维坦卓越的挑战以及甘地主义的环保运动,接着又有泰国和其他东南亚国家的佛教环保运动和“活跃森林僧侣”运动和由释证严法师领导的中华佛教团体,以及其他形形色色的宗教、灵修和受启示的世俗主义运动以及非政府组织。这些组织和运动纷纷出来批评、反对或纾解资本主义和民族主义的联合进攻对这个星球所造成的生态破坏。

我将在有限的范围内尝试评估这些或宗教或世俗的市民社会运动在当代亚洲社会中所扮演的角色。中印两国,特别是中国的经济成长、人口增长和城市扩张都在延续着两个世纪以前在西方肇始的发展模式。而这种增长的性质和速度几乎一定会毁灭我们这个星球。虽然这两个社会目前在环境保护方面所做出的努力值得称道,但是这些努力对于减轻当前发展模式所导致的环境破坏而言还只是杯水车薪。现在我们迫切地需要全球范围的努力,而中印双方也必须做出合理的牺牲。同时,中印两个社会也必须做出一些特殊的努力。它们各自可以重新审视其各自地区和固有的传统,一旦这些传统如果能够通过当下思想和实践的流转被注入新的能量,它们不仅能够而且已经开始以一种更加惊人的方式回应可持续发展的问题。当然,找到传统中某些文化和思想资源并不意味着人们或社群在现实生活中实践这种理想。正如伊懋可(Mark Elvin)所指出的,晚期中华帝国对于环境并无统一态度:从在陆地和江河上施行的大型工程项目,一直到对“天人合一”秩序的敬畏——在这种秩序下,“气”将天、地、人结合在一起——各种态度应有尽有、千差万别。

本书的目标正是要确定亚洲文化中那些能够与人类世(Anthropocene)时代全球责任产生共鸣的传统——这里“人类世”是指人类开始显著影响自然环境的地球地质时代。这些传统不仅仅应该向我们展示人类对于自然(以及其他人类征服的对象)的不同的态度和理想,还应该为我们指出一些不同的修身方法和技巧。这些方法和技巧通过将人、社会、自然和宇宙重现联系在一起,将能够抵抗我们这个时代的消费主义和民族主义。正如在过去,虽然这些“自我的技巧”和方式将只能启发小部分人,但是他们能够借助自身的领导能力,发展出以影响政策制定和解决国家主权问题为目标的动员能力,正如绿党在欧洲和其他地方尝试做的那样。

与此同时,这本著作还尝试回答我自己一个疑问。这个问题的答案原来和齐美尔的那个问题很像。我的问题是:是什么原因导致某些人常常在他们生命不同阶段从事利他的甚至是圣徒式的事业,无论他们选择的途径是慈善工作、社会事业、非政府组织,还是决心参政?“利他主义基因”与我的答案关系不大,因为外基因(epigenetic)的文化状态既可能以多种多样的方式呈现出来,也可能完全不表现出来。宗教超越在历史上就曾是这种承诺与同情的一个明显的来源:它以各种各样的方式给人以激励,虽然其中很多方式已不再适用于当下。它还与一系列相关概念联系密切:决心、牺牲、受苦、同情、信念、爱和无私。如果我们在这个世界需要实实在在的拯救的时候正好缺少一种能够足以维持这种承诺的宗教文化,那么我想现在最要紧的事情就是要考察这种承诺的历史和文化来源。

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