陈赟:晚年熊十力的本体论转变

选择字号:   本文共阅读 1503 次 更新时间:2009-04-12 19:58:58

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陈赟  

  

  内容提要:50年代中期以后,熊十力思想发生了深刻的变化。这种变化主要表现在:(1)早期熊十力认为,现象是没有自体的,也是不真实的,它仅仅是实体的一种变状,但是后期熊十力认为,实体就是现象的自身。与此相应,熊十力否定了《新唯识论》提出的“摄用归体”的合法性,而主张“摄体归用”。现象(现实)世界成为熊十力哲学的中心关注。由此,回归真实的存在,不再是从现实的生活世界中的出离,而是回归生活世界本身。(2)早期熊十力认为,现象由于是本体的变相,因此,它在实质上是本体的载体,故而表面上分殊的现象是没有实质性区别的。而本体则是恒定的一,也即以单数形式出现的绝对。而晚期熊十力则认为,不是单数性,而是复数性,也即多样性,才构成了实体的本质属性。(3)早期熊十力认为,本体的体证是一种自向的、内反的过程,从事这种体证的主体是一种唯我论意义上的主体,因此,本体的体证被视为单个主体的自明自证;但晚期熊十力则否定了这种自明自证的合法性,而主张在共同生活的参与中、与他人的交互关系中经验真实的存在。熊十力思想的晚年转变是一种艰难的自我超越过程,但是,同时,也指示着一条回归真实存在的道路。

  关键词:熊十力 思想转变 体用不二 本体与现象

  

  凭着成书于三十年代的《新唯识论》,熊十力跻身于现代最重要的哲学家之列。正是在这本书中,熊十力把探究真实的存在确立为哲学永恒的主题。在熊十力看来,真正的哲学必须建立一种本体的意识,才能获得自身存在的生命与根底,而本体意识的建立是与体用(本体与现象)的辨析联系在一起的。《新唯识论》明确地把“摄用归体”作为它的主题,它指出了这样一条通往真实存在的道路:从没有自性因此也无真实性可言的现象返回真实自立的本体。然而,五十年代中期以后,这样一条道路在熊十力那里遭遇到强烈的质疑,以至于被视为一种根深蒂固的哲学迷误,因为,它把主体可能导向的不是真实的存在,而是某种以第一因、造物主或上帝的名义出现的思辨构画的虚假本体。[1]在晚年出版的《体用论》一书的《赘语》中,熊十力明确指出:“《新论》(指《新唯识论》)两本(指语体文本和文言文本)俱毁弃,无保存之必要”。《新唯识论》提供的哲学框架,已经不能再恰当地表达晚年熊十力的哲学思考,故而失去了其存在的合法性。“(余)平生不敢著书,偶有小册,皆随便为之。《新论》……太不精检。前所以印存者,则以体用不二之根本义存于其间耳。今得成此小册,故《新论》宜废。余之学宗主《易经》,以体用不二立宗。就用上而言,心主动以开物。此乾坤大义,与佛氏唯识之论根本无相近处。《新论》不须存”。[2]《新唯识论》的合理性仅仅在于,它提出了“体用不二”这一根本性的哲学宗旨,但是,它对于这一命题的理解,在后期熊十力看来,仍然具有佛教的色彩。熊十力的言外之义可以理解为,在更为深沉的意义上,《新唯识论》如其名义所示,说到底仍然是唯识学的一种更新了的形式,而熊十力本人真正的学术精神之源却不是唯识学,而是《周易》。从《新唯识论》走向《周易》所指示的中华民族原初智慧形态,构成了熊十力哲学生涯中最激动人心、然而又步履艰难的自我超越历程。这种具有个性化色彩的自我超越之路同时也指示着一条通向真实存在的道路。本文试图通过揭示以《新唯识论》为代表的前期思想与以《乾坤衍》等为代表的后期哲学的对照,来显现这样一条道路。应该指出的是,熊十力的思想转变过程具有高度的复杂性,我所关心的不是精确再现这一过程的具体画面,而是试图从这一转变过程中寻求一种方向性的、而且对于回归真实的存在这个一般性的问题具有启发性的那些东西。这样一种专注于问题意识的学术思考当然建筑在文献资料的基础上,但是,它更为关注的不是文献本身,而是文献的意义。

  

  一、本体是现象的本原,还是现象的自身

  

  《新唯识论》虽然提出了哲学的根本问题在于体用也即本体、现象之辨,并且把“体用不二”作为对于这一问题的最终答案。但是,从后期哲学的视域看,在《新唯识论》所提出的本体论框架中,现象没有获得合适的定位。那时的熊十力对于现象的理解,还受到佛教“缘起性空”观念的影响,现象被视为没有自性的假有的存在。

  一切物没有不是互相为缘而现起的。所以,一切物都是没有自体的。换句话说,所谓一切物,实际上只是毕竟空、无所有的。既一切物都无自体,如何不是空呢?[3]

  事物作为没有自持自在性质的现象,它仅仅是本体变现出来的相状。“唯依大用流行而假施设。故一切物但有假名,都非实有”。“云何世间执有日用宇宙(亦云现实世界)?应知由习气故”。[4]世俗所谓现象的实在性,其实只是被染的习心的意识构造。“试就麦禾来举例罢,通常以为麦禾,是有自体的,是实在的,但自了达缘起道理的人看来,就知道麦禾只是许多的缘,互相藉待而现起的一种相状。如种子为因缘,水土、空气、人功、农具、岁时等等为助缘,如实等缘,互相藉待,而有麦禾的相状现起。若将所有的缘都除去,也就没有麦禾了。所以麦禾并无自体,并不是实在的”。[5]事物的实在性,只是意识执着的一种结果,只要意识破除了执着,现象的实在性也就趋于消失。而现象的实在性消失的过程,也就是真实的存在得以呈现的过程。

  对于熊十力而言,本体就是人的“本心”,就是“性智”,也即“真的自己”,它是构造着现象的意识行为所以可能的最终根据,因此,本体具有本原的意义。“唯吾人的本心,才是吾身与天地万物所同具的本体”,“性智者,即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词,即谓本体。在宇宙论中,赅万有而言其本原,则云本体。即此本体,以其为吾人所以生之理而言,则亦名真的自己”。[6]在这里,本体就是真实的自我,就是一切现象的本原,而现象是本体的功能或作用,这种作用是一种持续的动势,“而不是具有实在性或固定性的东西。易言之,用是根本自性的”,“但体是举其自身全现为分殊的大用,所以说他是用的本体,绝不是超脱于用之外而独存的东西”。[7]

  《新唯识论》的宗旨在于“即用显体”,它在实质上意味着这样一条道路:从意识行为所建立的现象反归建立现象的意识行为以及这种行为所以可能的最终根据,也即本体(本心)。这一道路被归结为“摄用归体”。

  本论摄用归体,(用即是体之显现,非别异于体而自为实在的物事,故用应摄入体,不可将体用析成两片)。……不能摄用归体,必横生滞碍。[8]

  “摄用归体”又名“摄相归体”、“摄相归性”,它是一个起源于中国佛教的命题。例如,在法臧的《修华严奥旨妄尽还源观》中,“摄用归体”、“依体起用”、“摄相归体”就是核心的命题。在法臧那里,摄用归体的目的在于“显出法身”,“令此门中依体起用”。[9]在这种体用思维的框架中,内蕴着一种“一切即一,一即一切”的假设:一方面,所有的现象都是本体的体现或承载;另一方面,本体必然通过所有的现象而呈现自身。因此,只要把握了这个本体,就可以把握一切现象,从而称体起用了。换言之,这种思维认定世界有一个最终的基础,这个基础构成了世界最终的价值、意义之源。世界可以还原、归约为这个基础。从这个意义来说,摄用归体在实质上就是以化约(还原)主义的方式把现象收归于本体。同样,《新唯识论》所理解的体用不二更多地是以本体消解现象,把现象统一于本体,而这种统一的实质其实只是还原。熊十力借助海沤、冰水之喻表明这一点。作为本体的大海水变现为众沤,但并非众沤各各有其自体,它们的自体其实就是大海水。正如冰的自体就是水一样。[10]睹冰为水、从众沤直接发现大海水,从眼前的现象(用)还原为本体(体),这就是早期熊十力所谓的即用显体、摄用归体。虽然,熊十力强调不可在现象之外别寻本体,但是现象的意义在这里却表现为一种工具性的价值,也即仅仅是本体的载体,是本体而不是现象自身构成了现象存在的目的。所以,反归真实存在的道路是以现象世界的完全泯灭也即“全泯外缘”为基础的。[11]“全泯外缘”意味着,走向本体的过程,被视为一步步脱离现实(现象)世界的过程,换言之,本体在这里具有一种“出世”(出离世界)的特征。具有出离世界的本体在其实质上成为现象之根据、本原、目的,只要本体在这个意义上加以理解,那么,它就还承担着终极因、第一因的哲学论证功能。

  然而,也正是在《新唯识论》中,熊十力曾认为:不可用通常意义上的因果观念来理解本体。[12]对早期熊十力来说,“从来哲学家谈本体者,都于‘体’字不求正解,而与原因意义相混。须知言因,则以彼为此因;言体,则斥指此物之体无所谓彼也。故体非原因之谓,即是现象之本体,固非立于现象背后,而为其原因也。自来谈本体者,多与原因意义混淆,实足使人迷惑也”。把本体视为现象的原因,在实质上就将现象与本体打成两片。[13]熊十力之所以改造旧唯识学,另造《新唯识论》,一个重要的动因就是,他发现,在佛教唯识学的轮回观念中,内蕴着一种神我的概念,它承担着原因这个概念所承担的论证功能。

  今若依据佛家而言生命,则一切有情之生命,各各无始无终,即各各有回脱形骸之神识,轮回之义以此建立。[14]

  若其持种赖耶,流转不息,直谓一人之生,自有神识,迥异形躯,从无始来,横相续转,而不断绝,则亦与神我论者无所甚异。[15]

  在熊十力看来,佛教的自我理论虽然在表面上看来是一种“无我论”,但是,这种无我论恰恰是神我论的最终完成了的形态。“佛言无我,而实有我故也”,“佛家以为人死后,其生命仍不亡。实际上,他是把他的生命看有个体永存的,不然也无轮回可畏,无佛果可证了”。[17]对于神我观念的拒斥,意味着熊十力对于真实存在的理解,起源于对于在现象之外的独存的本体(离用之体)的批判,但是,这种批判在早期并不彻底。因为,《新唯识论》虽然强调了不在现象之外别寻本体,但毕竟把现象消解为本体的载体,本体的最终呈现仍然被视为脱离现象世界的过程。换言之,现象之外的本体概念,一度被熊十力拒绝的神我学说,又以一种隐蔽的方式回到《新唯识论》的体系中。《新唯识论》“体用不二”的哲学宗旨被它对于现象和本体的那种错误理解颠覆了。

  晚年熊十力并没有改变体用不二的哲学宗旨,但是,他意识到,“倘真知体用不二,则道即是万物之自身,何至有太一、真宰在万物之上乎?”[18]真实的本体就是现象自身,而不是在现象之外的主宰、原因,这是晚年熊十力的一个重要观点。在《乾坤衍》中,熊十力盛阐此义:

  现象定有根源,但根源不是超脱现象而独在,别为不可知之物。根源不是别一世界。余肯定根源即是现象的实体,易言之,根源即是现象的自身。学者每将实体与现象析成两界,亦有知道不应如此破析,而其为说终难免自相矛盾,只是所见未彻底耳。实体一词,古今哲学家通用之,但其说到实体只是无对,说到现象又只是相对,而两方的说法却不曾作融会。如此,则实体毕竟被推出于现象以外去,如何可说是现象的实体。余将实体直说为现象的自身,譬如大海水是众沤的自身,便扫除障碍。须知,实体本是现象之真实的自身,何可推出现象以外去。[19]

  显然,晚年熊十力认为,实体就是事物的自身,而不是现象之外的本原。现象与本体不是两重世界,而是同一个现实世界在主体那里的不同的显现层次,或者说是存在在主体那里不同的揭示方式。

  实体既然就是现象的自身,那么,实体就不可能是说明现象起源的终极原因,任何一种把实体设想为原因的观念其实都是对实体与现象之间的不二关系的割裂。晚年熊十力深刻认识到,只要本体不是现象的自身,那么它在实质上成为上帝、第一因、造物主的变种。

  然以实体是万物之真实自体,自体犹云自身。不可逞空想或幻想,以为实体是在万物各各的自体以外。不可二字一气贯下为句。故孔子直捷肯定万物为主,不说实体为万物之第一因,却应说万物都将实体完全资取得来,成其自己。易言之,实体是万物各各所本有的内在根源。假若说实体为万物之第一因,便是向万物头上安头,即使万物丧失自主,并令人对现实世界发生很坏的观想。[20]

  本体一旦被理解为现象的自身,那么,《新唯识论》以泯灭现象的方式获得本体、把现象收归于本体的方式就不再具有合法性。相反,晚年熊十力认为,本体的呈现不是现实世界的消解,而是回归现实的(现象)世界。

  回归现象世界,也就是回归眼前的现实世界,这在熊十力那里被表述为“摄体归用”。晚年熊十力认识到,《新唯识论》提供的以“摄用归体”回归真实存在的方式,(点击此处阅读下一页)

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