苟东锋:“生生”与“名名”——论中国哲学的“底本”

选择字号:   本文共阅读 1276 次 更新时间:2023-03-03 22:05

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苟东锋  


摘要:近代中国哲学家在创制各自哲学理论的过程中,虽然都力图保持中国哲学的特色,却也均无可避免地挪用或借鉴了西方哲学的基本框架和重要观念。这就难免使人怀疑他们是否站在西方哲学的“底本”上来发展中国哲学。当本世纪初前十年有关中国哲学“合法性”的讨论沉寂为近十年来做中国哲学的实践以后,一种希望通过发掘“生生”这一中国传统思想固有观念的造论热潮开始出现了。“生生”观念体现了部分当代学者对中国哲学“底本”的一种更切近的把握。然而,“生生”哲学主要侧重于古今问题,由近代“名学”发展所彰显的中西问题同样重要。进而言之,不管从中西两种哲学形态的比较,中国古代哲人对“底本”的体贴,亦或从“形名相耦”的汉语言哲学思维特点来看,“生生”都无法脱离“名名”问题。“生生”、“名名”两不相离是中国哲学“底本”的基本形态。从“底本”入手可视为研究中国哲学的一道法门。不过,人们也应当明白,“底本”观念既有重大价值,也有自身的限度。

关键词:底本、生生、名名、本体论、认识论


一、“底本”问题之缘起及界说

2011年5月,在一场围绕杨国荣先生“具体形而上学”三书的研讨会上,俞宣孟先生提出了一个很有意思却极具挑战性的问题。他指出,如果杨先生承认其研究“归属于当代中国哲学”或者是一种更广意义的“中国哲学的延续”,那么,“既然是中国哲学,它的底本应当是中国哲学还是西方哲学?杨国荣先生取的是西方哲学的底本,我这样说的主要的依据是,他把哲学核心的部分看作是关于存在(即Being)的学说。”言下之意,如果哲学分中西,中国哲学就应当生长于中国的“底本”基础上,西方哲学则理应建基于西方的“底本”上,否则就根不正,因而苗不壮了。由此,俞先生认为:“我感到国荣先生是以西方传统哲学为底本,试图用中国哲学的资源为西方哲学补罅堵漏。”[1]

面对此一尖锐评论,杨国荣先生从前提入手进行了自我辩护,认为哲学传统固然分中西,哲学思考却须以问题本身为指向。他提醒:“无论是中国哲学,抑或西方哲学,其意义首先在于为哲学问题本身的解决提供思想的资源。在此意义上,我一直十分赞赏王国维在20世纪初所提出的‘学无中西’这一观点。在同样的意义上,我既不刻意地以中国哲学为‘底本’,也非将西方哲学作为‘底本’。我一直以为,在历史已经超越地域性而成为世界历史的背景下,单纯地以某种哲学传统为哲学研究的‘底本’,已经失去了历史意义。”[2]可见,杨先生并不承认其所从事的是一种单纯的“中国哲学”,而是一种“在中国的哲学”或广义的“中国哲学”,这样似乎就避免了“底本”的追问。

俞、杨两种声音针锋相对,哪种更可取呢?问题的关键显然在于如何理解这里讲的“底本”。据笔者所见,哲学“底本”之说出自俞宣孟先生,其最早使用就是上述研讨会中的讲话以及后来的正式论文。“底本”何意?俞氏认为:“底本就是一个民族的哲学传统,它是历史上传承下来的,对于生长在传统中的人而言,是不能任意选择的。底本决定着哲学的形态,也是区别中西哲学的基本标志。”[3]由此可见,“底本”是用来描述一个民族或文化的哲学史的。如果将一个民族的哲学传统看作一株大树,“底本”就是这根大木的本根部分。实际上,哲学史本是层层积累而成的,“底本”可以视为这一构筑物的底基,因而从一定程度上决定了那种哲学传统的发展形态及未来走势。从哲学传统作为一种文化生命的样态来看,俞先生关于“底本”的说法无疑具有重要意义。作为一个参照项,“底本”说可比之于日本学者丸山真男在研究日本思想史时所提出的“古层”论(“原型”论)。丸氏认为日本思想史存在一个“古层”,正因有此“古层”,才使得日本文化在接受外来的儒学、佛教和西学的过程中将其改造为“日本式”的,而不是被完全同化。[4]结合丸氏的“古层论”来看,中西方哲学的“底本”就可以理解为两种哲学史各自的“古层”,这种“古层”从一定程度决定了两方哲学在发展过程中不管遇到了自身革新的要求,还是遭遇了外来哲学的冲击,都能维系各自哲学传统的某种自性,而不至于变异或被吞噬。

不过,思想史的“古层”与哲学史的“底本”毕竟不同,前者需要落实到某种重大的历史史实,[5]后者则主要表现为某个重要的观念及与之相关的思维方式。在俞宣孟先生看来,至少西方哲学的“底本”很清楚,即being(存在)观念。这个结论是在考察西方哲学形态的特征基础上提炼的,这种考察有三个方面:“语言的特征、与语言密切相关的哲学问题的方向和表述方式,以及围绕着哲学问题的争论而产生的哲学分支或流派。”[6]概言之,西方哲学的核心是ontology(本体论),ontology是关于being的理论,因此being(存在)即西方哲学的“底本”,这非常明白。问题在于,找到“底本”之后呢?接下来其实有两种做法,一种是“照着讲”,一种为“接着讲”。前者将以“底本”为线索重新梳理哲学史,进而以之要求未来哲学的书写;后者则会在把握时代问题的前提下,沿着“底本”的内在脉络建构新哲学。由此可见,“底本”不必仅从形式上理解为对某个术语的因循沿用,还可从内容上领会为对某种核心观念的创造性转换。

就此来看,俞、杨二人的看法也并非截然对立。尽管杨国荣先生声称要与那种“单纯地以某种哲学传统为哲学研究的‘底本’”的趋向“保持距离”,但这并不意味着其哲学思考无需依凭任何哲学传统。事实上,“具体形而上学”系列的第一书原题为《存在之维——后形而上学时代的形而上学》,第二版则改为《道论》,在“二版后记”中,杨先生表示:“我将书名易为《道论》,希望以此体现其中国哲学的背景以及它与中国古典哲学与中国近代哲学的历史联系。”[7]可见,他所理解的“学无中西”并非没有中西哲学传统的背景,而是主张不事先在中西之间预设一个主次之分。这样的“学无中西”毋宁可以叫做“既中且西”。就被俞宣孟先生判定为西方哲学“底本”的“存在”观念来看,杨先生在辩解中声明:“我所使用的‘存在’这一概念,尽管与西方哲学中的 being相关,但并非与之完全等同。”[8]在他看来,“存在”已是一个“现代中国哲学的范畴”了,它“既涉及 being 中超乎语言学层面的形上内容,也与‘道’、‘有’、‘实’、‘事’等中国传统哲学概念所包含的哲学内容相关。”[9]“存在”的后一层内涵体现了与中国哲学的内在联系,且因其突出了“存在”的时间性和历史性,正是其“具体形而上学”所要彰显的。由此可见,杨先生的“存在”观念虽有西方哲学“底本”的形式,却从内容上包含了对中国哲学“底本”的某种继承和延续。即使我们说他的“具体形而上学”是站在中国哲学“底本”上书写的,亦不为过。只不过,这是一种接着“底本”的书写。

二、“底本”与“生生”哲学的兴起

为“存在”或“本体论”(存有论)等添加新的内涵,从而以其讨论和发展中国哲学的这种做法渊源已久。诚如杨国荣先生指出的,作为汉语学术名词的“存在”及与之相关的“本体论”从一定程度都已转化为“现代中国哲学的范畴”了。这种转化源于现代中国哲学家的哲学实践和创造活动。从远处看,现代新儒家的奠基人熊十力就明确将其哲学称为“本体论”。对此,张东荪当时即明确表示反对,认为中国没有“本体的哲学”(substance philosophy),熊十力与之展开辩论,依然坚持自己的提法。[10]“十力学派”的中坚人物牟宗三也将其哲学概括为“两层存有论”,并明确指出中国的慧解传统中的存有论与西方存有论“从动字‘是’或‘在’入手”是不同的。[11]就近处讲,除了杨国荣等学者以外,近年来在“本体论”名义下进行中国哲学理论创制的还有陈来先生及其《仁学本体论》。在这本著作中,陈先生亦明确主张:“中国没有onto即being,故中国没有ontology,但中国哲学自身有本体,实体的讨论,故有自己的本体论。”[12]不过,在陈来先生看来,这倒也不是说这种“本体论”是一种中国的本土特产,西方人对此亦有论及。陈来先生指出,一方面其“本体论”与沃尔夫的“形而上学”意义相当,另一方面如果将“本体论”视为关于实体的讨论,那么斯宾诺莎“实体是自身的原因”以及笛卡尔“实体是自己能存在而不需要别的事物的一种事物”的理解与中国哲学的实体观念是相近的,只不过在彼看来,满足实体定义的是上帝或自然,在中国哲学则为万物一体。[13]

可以发现,近代以来的中国哲学家在创制哲学理论的过程中,大都将“存在”、“本体论”(存有论)或“形而上学”等作为核心观念,这些观念已经不是纯粹的西方观念,而是经过了改造的中国哲学的概念了,其中包含了他们对中国哲学“底本”的领会。然而,“存在”等概念又确实是从西方引进的,以之解说中国哲学,毕竟名不正,言不顺。或许正是基于此种顾虑,随着本世纪前十年中国哲学“合法性”问题大讨论的沉寂,近十年来,一股造论热潮出现在中国哲学界,这些新论有相当一部分围绕“生生”这一中国哲学的本土观念展开。“生生”的课题和表述之所以成为近年来中国哲学界的一个热门话题,主要在于它既能体现与“存在”问题的联系从而在沟通西方哲学方面发挥作用,又能表现出中国哲学的特质从而可能凸显中西哲学之间的差异。应当说,“生生”观念是部分当代中国学者自觉体贴的中国哲学“底本”的一种切近表达。就笔者所见,目前为止的这场“生生”哲学思潮是从三个不同方面展开的,以下分述之。

其一、这场声势颇大,至今仍在持续中的“生生”哲学造论运动应当追溯到李泽厚先生。李先生于2010和2011年分别出版了《该中国哲学登场了?》和《中国哲学如何登场?》两本对话集,其中从“哲学终结”问题谈起,认为所谓“终结”只是西方哲学发展到“后现代”而已,而“后现代到德里达,已经到头了;应该是中国哲学登场的时候了。”“中国哲学和后现代哲学恰恰是可以接头的。”[14]有了李泽厚先生的大声“呼吁”,旋即便有了陈来先生《仁学本体论》的呼应。[15]陈先生此书一则认为“研究西方哲学的根本问题(‘存在’问题)对于中国哲学来说是误入歧途的”,二则“以仁德大用逆证生生之体实即仁体”。[16]是书传达出一个明确声音:拒斥“存在”而回归“生生”,进而建构一种真正的“中国哲学”。在同样意义下,我们也可以理解杨立华教授的《一本与生生——理一元论纲要》,该书立足“生生”观念对朱熹理学进行了重构,其中包含着这样的认识:“以生生之道作为中国哲学的基础。”“天地生生不已之道,是我们思考的起点”。作者立志阐明“生生不已究竟是如何可能的”。[17]

其二、如果说陈、杨等人的“生生”哲学是从重构中国古典哲学的角度出发对李泽厚的回应,那么丁耘和孙向晨等人则在兼摄中西的立场上重新发现了“生生”哲学的价值。丁耘先生推进了牟宗三汇通中西的工作,他认为牟宗三在《心体与性体》中以“存有/活动”一对概念在儒家内部判教,其理论渊源不在德国古典哲学,晚年牟宗三实际上完成了一个“麦金泰尔式的惊人转变,从康德转到了亚里斯多德”,关注“四因说”,并从中择出动力因和目的因以取代“存有/活动”。然而,在丁先生看来,牟宗三由“四因说”认定儒家形而上学是目的论系统却很成问题,原因在于其未能领会为何目的因在亚里士多德四因中占据主导。丁耘指出:“在亚里士多德那里,目的因是对存有问题的最终回答,而动力因是对自然问题的最终回答,二者最终不一不异。”因此,在未来新哲学的建构中应当着重思考:“西方哲学为何有‘存有问题’,中国古典思想为何近乎提出了‘自然问题’,却明显缺乏‘存有问题’。” [18]由此出发,丁耘先生试图汇通中西,用所谓“道体学”“即虚静即存有即活动”的生生之道化解西方哲学因“存有问题”而内含的矛盾并以之推进中国哲学的研究。[19]

以对海德格尔哲学的批判为焦点,丁耘回归古希腊,深耕亚里士多德;孙向晨则瞩目于后海德格尔哲学,重新发掘了莱维纳斯,两者的相通之处是分别将亚里士多德和莱维纳斯归诸于“生生”哲学。在孙先生看来,海德格尔着眼于“存在”这一西方哲学的根本问题来反思“上帝死亡”之后的西方现代性问题,难免走向一种“死角”。海德格尔虽然对西方“存在”问题做了一个大反转,以“此在”论“存在”,但“此在”却被理解为“向死存在”,于是从根本而言,“此在”便陷入一种“有限性”,从而无法实现超越性。由此,孙向晨先生提出:“如果说‘死亡’规定了‘此在’向来就可能的‘有限性’与‘整体性’,那么‘生生’就规定了此在超越自身存在而具有的某种‘承续性’与‘无限性’。”[20]也就是说,中国文化中的“生生不息”的观念有望敞亮“存在”的积极面向。不过,“生生”也并非是一个纯粹中国观念,“莱维纳斯对‘生衍’背后‘无限时间’的理解则更透露出一股‘生生不息’的气象。”[21]

其三、几乎与上述“生生”哲学同时甚至更早,杨泽波先生酝酿并出版了《儒家生生伦理学引论》一书。同样是开发“生生”观念的内涵,陈来和杨立华侧重于阐发中国立场,丁耘和孙向晨主张超越中西,杨泽波则希望与现代西方哲学的问题意识接轨,从而使中国哲学走向一个新阶段。杨先生一方面继承了熊十力的“本体论”,以接续“十力学派”的学统为己任,另一方面则发觉“十力学派”的本体论阐发有个遗留问题,即本体的时间性和空间性问题。在此意义下,杨先生实际上关注的是现代性对整个人类所带来的挑战,即在传统本体论消解之后,人类如何在时间的论域中确立超越性。由此,杨先生对西方大哲如海德格尔的问题意识感同身受,并断言:“海德格尔之后再谈没有时间性的本体,已经没有任何可能了,传统意义的本体已经死了。”[22]在杨先生看来,儒家“生生”本体的观念中所包含的时间因子恰可成为这种新本体论建构的依据和资源。然而,这种时间因子还处于潜隐状态,为此,他提出了包括“内觉”、“伦理心境”和“人性中的自然生长倾向”等一系列的理论来加以阐明和重构。

由李泽厚呼吁而逐渐形成的这场“中国哲学登场”的运动,一个重要表现是“生生”哲学的兴起,这恐怕既在他预料之中,又出乎他的预料。就前者而言,李泽厚虽然以商量的口吻说“该中国哲学登场了?”实际上他自己的哲学早就率先“登场”了。李先生于上世纪50年代参加“美学大讨论”,经过积累和酝酿,于80年代在马克思的“自然的人化”的脉络中提出了“积淀说”,最初只是一个美学术语,后来拓展为哲学概念并重新表述为“人类学历史本体论”以及后来常提的“情本体”。在李泽厚看来,“这个‘情本体’即无本体,它已不再是传统意义上的‘本体’。”[23]具体来说,即“时刻关注这个偶然性的生的每个片刻,使它变成是真正自己的。在自由直观的认识创造、自由意志的选择决定和自由享受的审美愉悦中,来参与建构这个本体。”[24]由此可见,“情本体”也是一种“生生”哲学,因此李先生又说:“我强调继承心理主义的中国传统,这才是儒学的神髓,而不是三纲五常心性理气等表层形态,并把它放在生生不息的人类学基础之上。”[25]可见,“生生”哲学的兴起定是他乐见其成的。不过,李泽厚先生毕竟使用了“情本体”的说法,他特别指出:“这是中国哲学,但概念还是西方的。‘本体’,包括‘哲学’,这些概念、语词都是中国没有的。中国没有,就不要这个词汇,行不行?我以为不行。”虽然他明白“这都是从他们的语言即系词being所生发出来的”,却仍然坚持使用这些外来词语,认为只要“讲清不同于西方原意的地方”就行了。[26]后来的“生生”哲学虽然有人依然使用“本体论”等概念,却大有将“生生”这一中国表述凸显出来,并与西方的“存在”(being)相对待以至消融之之意,这大概是李泽厚先生始料未及的。

综上所述,近代以来,中国哲学家在创制理论的过程中,最初虽然不可避免地使用“存在”或“本体论”等西方哲学的核心术语,这看似站在了西方哲学的“底本”上,但实际上,几乎所有哲学家都将其使用的术语与西方哲学的对应概念进行了切割,并追溯到某种中国哲学的源头。可见,这些现代中国哲学都包含了对中国哲学“底本”的某种把握。不过,直到当代“生生”哲学,中国哲学的“底本”才以一种更自觉的方式被提炼出来。在当代学者从中国的传统思想和语汇中拈出“生生”二字时,即意味着他们对这个时代的根本问题已经有了深刻感触,并由此试图反溯到传统哲学的“古层”,延伸和拓展出当代中国哲学的新领地。此意正如朱子所言:“大抵圣人之言,多是略发个萌芽,更在后人推究,演而伸,触而长,然须得圣人本意。”[27]“圣人之言”中的那个“萌芽”即是哲学的“底本”或“古层”,“后人”所应做的就是在领会“圣人本意”的前提下培育、养护以至改良这个“萌芽”,使之开枝散叶。

三、“名学”视域中的“底本”线索

如果我们承认“底本”是哲学家在把握时代问题基础上对哲学传统有了一番新领会,进而抓住的某个事关传统之神髓的核心观念,那么与“生生”观念相应的时代问题主要是一个古今问题。这一无论西方还是中国哲学都需共同面对的问题即人类社会的现代性困境。现代性问题在西方由来已久,随着中国势不可转地走向现代化,此问题也已成为一个中国问题。当西方社会进入了荷尔德林所说的“上帝隐退”的时代,中国亦同样面对“天理不再”的世况。“生生”哲学的提出者对此尤为关注,在他们看来,现代性问题虽然来自西方,却无法以一种纯粹西方的方式得以化解。因此,他们对来自西方的“存在”及“本体论”等观念十分警觉,并自觉地以“生生”这一中国传统的术语和观念为中心建构哲学,或以之统摄中国哲学,或以之兼摄西方哲学,总之都是为了应对现代性问题。此用意在以上学者那里都有表现,却以李泽厚的表述最为直白和典型。李先生认为在现代社会,“人的孤单、无聊,人生的荒诞、异化,都达到空前的程度,在这样的时候,面对种种后现代思潮,我提出情本体,也可以说是世界性问题使然吧”。所以,他将其哲学概括为“人类视角,中国眼光”。[28]

然而,从中国哲学家的立场看,古今问题虽然重要,最能体现其身份标识的问题意识却是中西问题。因此,如果我们要确定这个时代的中国哲学的“底本”,仅仅关注“生生”观念还是不够的。所谓中西问题即当中西文化开始接触以后,两种异质文化如何沟通的问题。一般而言,文化沟通的工作有两个步骤,第一是各自打通,第二是比较汇通。其中第一步至关重要,对于中西文化的沟通而言即是找到中西方哲学各自的统摄性观念。当严复以思想家的眼光考虑Logic(逻辑学)一词的翻译时就遇到了这种情况。在严复看来,Logic并不是一个普通的西方词汇,其表征的也不是一门普通的西方学问。Logic“为逻各斯一根之转”,“为一切法之法、一切学之学”。[29]这门学问在西方的学问体系中承担着一种底基的作用,原因在于其背后是统摄着西方思想的逻各斯(logos)观念。Logic固然可以音译为“逻辑”,却使人不明所以。为此就有必要进行某种“格义”,在中国思想中寻找某个堪比逻各斯的观念。此观念必须一方面统摄中国思想的各个方面,另一方面则要与逻辑学的内容有相通之处。严复最终找到了“名”的观念,提出“盖中文惟‘名’字所涵,其奥衍深博与逻各斯字差相若。”[30]由此可见,“名”的观念可以视为从中西问题立场所发现的一种中国哲学的“底本”。然而,“名”的发现也不是一件一蹴而成的事情。

虽然自汉代司马谈开始就出现了“名家”的说法,但这并不能视为“名”的发现。因为所谓“名家”只是先秦诸子中因“专决于名”而似乎谈“名”较多的那一流派,而且由于论者往往站在儒家或道家立场,“名家”要么被认为“失人情”,要么被判为“善失真”。(《史记·太史公自序》)然而,实际的情况是当时诸子俱谈“名”论“名”,“名家”一词只看到惠施和公孙龙等人讲“名”,却未能兼顾孔子、老子和墨子等人也大讲其“名”,原因在于缺乏一种视先秦诸子为整体的意识。这种意识是中西文化接触以后才出现的,文化的接触产生比较,比较则要求比较项是“一”而不为“多”。由于西方文化的那个“一”是逻各斯(logos)十分明显,于是像严复这样思想敏锐的学者便试图在中国思想中寻找可比拟于逻各斯(logos)的那个中国文化的“一”,“名”正是在此情境下被发现的。与此同时,“名学”的说法也应运而生。可是,除了作为Logic的译名外,它到底指什么呢?显然不能仅指“名家”之学。正是看到了“名”在先秦诸子中的统摄性,胡适对“名家”之说提出质疑:“荀子有正名之篇,公孙龙有名实之论,尹文子有刑名之论,庄周有齐物之篇,皆其‘名学’也,古无有无‘名学’之家,故‘名家’不成为一家之言。”[31]不仅如此,胡适还以发掘先秦各家“名”的思想为题,撰写了博士论文《先秦名学史》(The Development of Logical Method in Ancient China),后又以之为基础撰写了《中国哲学史大纲》(卷上)这本对中国哲学史学科具有开创性意义的著作。

依照上面的理路,“名学”本应成为一门兼摄诸子并融贯西学的新学问,甚至可以作为“中国哲学”的实质形态。然而,近代“名学”的发展却出现了一种“名学逻辑化”的研究倾向。人们深感中国传统学问中缺少逻辑学,又发现传统的“名学”尤其“名家”之学与逻辑学确有相通之处,于是便以西方逻辑学为模板在中国思想中搜寻逻辑学。造成的结果,一方面是“名学”有被逻辑学肢解之虞,失去了中国意味;另一方面是过于偏重“名家”和后期墨家的研究,忽略了作为“名学”的儒、道、法等家的学说。这种情况自“名学”于20世纪初产生直至1990年代都没有发生根本改观。此后,作为“名学”研究大本营的中国古代逻辑学自觉开展了学科“合法性”问题的讨论,出现了“去逻辑中心化”的潮流。以此为分水岭,部分学者转依西方的符号学或现代逻辑等来阐释“名学”,一些学者则认为“名学”或“名辩学”是一门中国本土的学问,任何以西人或后人视角进行诠释的做法都要存疑,因此他们主张一种“历史分析与文化诠释”的研究进路。[32]21世纪以来,随着中国哲学“合法性”问题的讨论,更多学者加入了对“名学”研究范式的反思,其中一个重要的学术现象是“名家”之外特别是道家和儒家“名学”受到了较多关注。例如曹峰先生以黄老学说为中心所开展的“名”的研究。曹先生发现:“战国秦汉时期关于‘名’的讨论极为活跃,是当时思想史上一个重要现象。当时的‘名’可以分为两大类,即伦理意义上的、政治意义上的‘名’与知识论意义上的、逻辑意义上的‘名’。”[33]这些研究彻底突破了过去仅从认识和逻辑意义研究“名”的“名学逻辑化”的研究范式,为将“名”确定为先秦思想中的统摄性观念打下了基础。

除了“名学”领域的新变化,近年来,一些学者还从比较哲学的视角重新发现和诠释了“名”在中国哲学及中西文化沟通中的重要价值。比如赵奎英教授从中西文论比较的角度对于学界常见的“道”与“逻各斯”的比较模式产生了怀疑,提出“名”与“逻各斯”的构想并进行了充分的论证。赵奎英承认“道”对于中国文化不言而喻的统贯作用,却认为如果要在中国思想中寻找某个堪比“逻各斯”的观念,还是“名”更为合适。她指出:“中国传统中的‘名’(name)这一概念,实际上与西方哲学中的逻各斯logos类似,是一个取得了统治地位的概念。”[34]又如戴卡琳教授从中西思想翻译的角度注意到早期中国文献中的命名和称谓问题的特殊性,她认为像“谓之”这类说法不能直接翻译为系动词“to be”,由此她主张“名,还是未名”才是先秦诸子真正关注的核心问题,而不是“存在,还是不存在”。[35]赵奎英和戴卡琳是通过中西哲学比较发现了“名”,另一些学者则在中日哲学比较中肯定了“名”在中国哲学中的特殊价值。比如王小林教授认为从语言哲学角度来看,中国重“名”而日本重“言”,由此形成了“名与体”和“言与魂”的差异,这一格局的差异从一定程度可以解释中日两国近代以来的不同历史走向。[36]王小林的这种看法来自森三树三郎,森三很早就注意到从伦理哲学角度看,汉语中包含着一种“有名的东西必然是优秀的东西”的内在逻辑,并指出中国文化重“名”,而日本文化重“耻”。[37]

近代以来“名学”的发展以及近年来比较哲学的研究都提示我们,应当回归严复,即站在一种真正的中西文化比较汇通的立场,首先寻找一种堪比逻各斯的可以通约中国思想的“一”,而这个“一”就是“名”。由此可见,如果说中国哲学也有“底本”,那么它想必是与“名”相关的。此结论还可以证之于俞宣孟先生通过分析西方哲学而提出的“底本”三原则之第一条,也是最重要的一条:“语言的特征”。我们知道,无论“存在”、“本体论”、“形而上学”还是“逻各斯”都与西方语言的系动词“to be”直接相关。从比较语言学角度看,系词可以说是西方语言最重要的一个特点,然而,站在西方语言和哲学内部的人却很难觉察它的特别。英国汉学家葛瑞汉曾经提醒:“西方本体论对于印欧语言中的动词‘to be’的诸特性的依赖,这一点对于任何一个能站在印欧语系之外考察问题的人来说都是十分明显的。”[38]能够反照西方语言和哲学这一特质的主要参照系就是汉语。法国汉学家谢和耐就此指出:“唯一的一种也保留了精确的哲学反思之重要证据和未曾使用一种印欧语言的文明即中国文明。”主要以汉语进行哲学思考的中国哲学家对于汉语本身之特质的依赖也是可想而知的,而汉语最大的特点是重词法而不是语法。因而谢和耐进一步说:“汉语在世界语言中是一种拥有不具备任何语法范畴的这种特点的语言,它以其词法而系统地有别于它者,汉语中的动词与形容词、副词与补语、主语与表语表面上没有任何区别。”[39]汉语并没有那么多词性的区分,可以说所有的词都是“名”。一种“名”是何种词性并不主要由词来决定,而是根据不同的语境来判断。如果说汉语也有一种语法学,这种语法学实际上是一种词法学,而这种词法学就是“正名”学。[40]总之,从哲学的“底本”对于语言的特质的依赖可见,谈西方哲学的“底本”离不开“存在”,论中国哲学的“底本”则离不开“名”。[41]

四、“生生”与“名名”之两不相离

至此可见,如果从“底本”角度比较中西哲学,那么西方哲学的“底本”以“存在”及与其具有家族相似性的一组观念为核心,中国哲学的“底本”则涉及“生生”和“名”两组观念。应当如何理解这种差异呢?

俞宣孟先生有关中西哲学比较的方法和结论有利于我们理解这个现象。俞先生认为在比较哲学的方法中,“哲学形态的比较”是一种“适当视角”,这种比较强调“从中西两种哲学的总体特征方面进行比较”,其中尤为重要的是“将语言表达形式和思想方式结合起来考察”。从整体角度来看,体现了中国哲学的根本目标和精神的可以视为“道”的论述(“道论”),体现了西方哲学的核心精神和最高方向的应为“本体论”。由此俞先生得出“中西哲学在形态上的一个根本区别:一体与两离”。所谓“一体”是指“中国哲学并不把世界描述为分离的两个,哲学的精神——道也不游离于我们唯一的现实世界之外。”“两离”则指西方哲学“有一个可感的世界以及另一个与之分离存在的不可感的世界,后者是哲学的精神——即本体论所表达的那些纯粹原理所栖身的地方。”[42]在这里,“两离”以柏拉图的“理念论”为典型代表,容易理解,即“理念世界”和“现象世界”的二分,且“理念世界”才是事物的本质。可是,“一体”是什么意思呢?是认为中国哲学只讲“唯一的现实世界”吗?

从俞宣孟先生的进一步论述来看,“一体”其实并非只讲一个世界,而是指两个部分或世界的互不分离,所谓“道不离器”。比如:“道在天地之间也,其大无外,其小无内。”(《管子·心术上》)“东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’”(《庄子·知北游》)更具代表性的是“理在气中”的观点,如朱熹讲:“天下未有无理之气,亦未有无气之理。气以成形,而理亦赋焉。”又言:“理又非别为一物,即存于是气之中;无是气,则是理亦无挂搭处。”[43]俞先生分析指出,虽然老子的“道”乃“先天地而生”,“独立而不改”(《老子·第二十五章》),朱熹也说“未有天地之先,毕竟是先有此理”,“万一山河天地都陷了,毕竟理却只在这里。”[44]但这都不能说明“道”或“理”可以像西方的本体论那样,是独立于现象世界之外的原理世界。从根本层面看,这是因为“中国哲学中当作‘名’来看待的概念,离开了‘实’,即概念的对象,便无意义可寻,‘无挂搭处’;这样的概念也不会作逻辑推论,即‘不会造作’。”[45]由此可见,所谓“一体”是讲中国哲学的“道论”主要是从名实相依的角度进入的。这样来看,“一体”倒并不意味着中国哲学只讲一个现实的世界,而是“名”“实”两个世界或方面不相分割。

俞宣孟先生将“中西哲学形态”的不同概括为“一体”和“两离”,这也可以借以说明中西哲学“底本”的形态差异。对西方哲学而言,虽然“两离”意味着两个世界的区分,但是其中只有“理念世界”才是真正值得关注的,因而“存在”“真理”“概念”“知识”“本质”“理性”以及“逻各斯”等作为西方哲学的“底本”表现为一组家族相似的观念。对中国哲学而言,由于“一体”实际上是讲“名”“实”一体,因此中国哲学的“底本”就有两组:一组以“名”为表率,包括“道”(狭义)“言”“知”“体”“人”“理”(仁义礼智)等;一组以“实”为代表,包括“器”“行”“用”“形”“物”“事”“天”“气”(阴阳五行)等。这两组观念通常是不可分的,只是各家对不可分的具体理解不同。比如先秦三大显学都认为“道”应在“名”“实”一体中去领会。不过,儒家的“正名”倾向于“名”在“实”先,“正名”即以理想之“名”责成现实,所谓“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)就是“控名责实”。[46]墨家则持“取实予名”立场,认为“实”在“名”先,强调只有符合实际的“名”才真正立得住。道家主张“无名”,但也不反对名实一致,庄子说:“名止于实”,(《庄子·至乐》)“名者,实之宾也”。(《庄子·逍遥游》)然而,道家发现日常意义的“可名之名”总会导致人类的“任名以号物”[47],使得“名”大于“实”,于是就要求对“可名之名”保持一种批判意识,即“镇之以无名之朴”,(《老子·第三十七章》)其目的就是回到“名止于实”。

从先秦以后中国哲学史特别是儒学史的发展来看,中国哲人对“底本”的体贴也是从两方面入手的。比如对两汉经学而言,董仲舒发挥了奠基作用。班固这样概括董氏之学:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”(《汉书·五行志》)董学以解“天”为第一要义,然而“天意难见也,其道难理。是故明阳阴入出实虚之处,所以观天之志,辨五行之本末顺逆,小大广狭,所以观天道也。”(《春秋繁露·如天之为》)由此可见,“阴阳”观念即董仲舒站在那个时代所领会的儒家哲学的“底本”,只不过这个“底本”是偏于从“实”的层面讲的。在宋明理学中,二程兄弟同样起到了奠基作用。关于二程学问的建立,程颢曾言:“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来。”[48]二程之学对宋明理学的贡献在于确立了一个贯通天人的宇宙本体兼价值本体,“天理”二字正好当之,可见这两个字乃二程兄弟站在他们那个时代所把握的儒家哲学的“底本”。从“天理”作为一种超越的观念来看,其实就相当于儒家那个“控名责实”的“名”。

综合董仲舒与二程两方所提出的儒学的“底本”可以发现两个特点:其一、“阴阳”虽属“实”的层面,但这并不意味着董仲舒忽略了“名”的维度。董仲舒撰写了《深察名号》篇,提出“名者,大理之首章也”,“名之为言,真也”等论断,将儒家之“名”的超越性阐发得尤为深刻。同样,“天理”虽属“名”的维度,但这也不意味着二程忽略了“实”的层面,这表现为对于“气”的重视。张载敏锐地发现和把握了这一点,朱熹则以一套“理气论”将其综合起来。其二、作为“底本”的“阴阳”“五行”观念并不能算作纯粹的儒家观念,但这并不妨碍董仲舒将其改造为一种新的儒学观念。同样,“天理”在原始儒家那里也没有那么重要,却依然成为宋明理学的核心观念。这些情况说明哲学家对于“底本”的把握,主要是从思想而非名言层面进行的。

中国哲学的“底本”有两组,西方哲学的“底本”为一组,这还可以从语言与思想的关系进一步追索。德里达对西方自苏格拉底以来的哲学进行了彻底反思,认为存在一种“语音中心主义”的传统。以语音符号而非文字符号为中心的语言观在哲学上表现为“逻各斯中心主义”。德里达认为:“逻各斯中心主义即表音文字(如,拼音文字)的形而上学。”“自苏格拉底到海德格尔,始终认定一般的真理源于逻各斯:真理的历史、真理的真理的历史,一直是文字的堕落以及文字在‘充分’言说之外的压抑。”[49]与西方褒扬语音而压抑文字的传统不同,中国文化特别重视文字,文字也并非语音的复写。德里达本人就曾指出:“中文模式反而明显地打破了逻各斯中心主义。”[50]正是在此背景下,德里达才讲了那句搅动了当代中国哲学界十几年的“中国有思想,但没有哲学”。[51]梁漱溟也早就注意到中西语言的差异问题:“顾西洋文字仍不外代表声音,即是以文字附于语言而行。……但中文却径取图像符号为主,文字孳衍乃在形体。语言文字浸浸分别并行,初不以文字依附语言,而语言转可收摄于文字。”[52]梁漱溟敏锐地发现,与西方语言以语音为中心的情况完全不同,中国语言以文字为中心,因此“中国文字为其文化统一之一大助力,信乎不差。”[53]实际上,汉语言以文字为中心的模式不仅从横向上促进了中国文化的统一,也在纵向上塑造了中国文化生命的基本形态,形成了一种非“逻各斯中心主义”的模型。

值得注意的是,“名”的古义就指文字。汉儒郑玄将《周礼》“掌达书名于四方”、“谕书名、听声音”,《仪礼》“百名以上书于策,不及百名书于方”以及《论语》“必也正名乎”中的“名”都解释为“字”、“文”,并一再强调“古者曰名,今世曰字”。[54]清人卢文弨、江沅、臧庸、陈鳣等都持此见,[55]其中,陈鳣还引用贾公彦疏解释说:“古者文字少,直曰名。后代文字多,则曰字。字者,滋也。滋益而生,故更称曰字。”[56]这一看法得到了胡适的强烈呼应,他甚至认为中国有一种崇拜文字的宗教就叫“名教”:“‘名教’崇拜什么?崇拜‘名’。……总括起来,‘名’即是文字,即是写的字。‘名教’便是崇拜写的文字的宗教。”[57]虽然“名”与“字”并不能划等号,因此将孔子或名家的“正名”也不能视为一种文字学工作,但是“字”与“名”的联系却值得深思。“名”与“字”分别相当于语言和文字,“字”在“名”之含义中的突出地位恰恰反映了梁漱溟所说中国文字不依附于语言,“语言转可收摄于文字”。由此,文字型塑了语言,而语言则塑造了思维方式的基本特点。

具体来讲,西方的语言哲学表现为语音和文字的二元对立,这种对立在哲学上则表现为精神与物质、理性与感性、本质与现象等的对立,且前者对后者具有压倒性的优势;中国的语言哲学则突出了汉字本身的内在逻辑。在汉字这一表意符号的体系中,符号与其所指的关系并非任意约定的,而是在相互成全和依存中确立了彼此的价值,最终表现为“名”“实”相须。《老子》首章“道可道,非常道。名可名,非常名。”王弼注曰:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。”(《老子注》)钱钟书进而指出:“王弼注以‘指事造形’说‘名’,即借‘六书’之‘指事’、‘象形’说明‘名’。”[58]可见,王弼就是以汉字来理解“名”的,而汉字的特点一是“因形命名”,二为“名以定形”。前者是说“名”之成立需要“形”,后者是说“形”之固定需要“名”,“形”与“名”之间是在互动中成全彼此的。汉字背后的这套“可名之名”的原理一般称之为“形名学”。“形名学”实际上是中国古人理解世界的一套认识论。其基本原理可概括为如下两段话:“有物将来,其形先之。建以其形,名以其名。”(《黄帝四经·称》)“名者,名形者也。形者,应名者也。”(《尹文子·大道上》)这是主张对由万物构成的世界的认识采取“形名”的方法,此方法有两方面:一个是“建以其形”即“建形”,一个是“名以其名”即“名名”;“建形”的过程离不开“名”,“名名”的过程离不开“形”。简言之,“形名”认识论的基本原理可以概括为“有形必有名,有名必有形”的“形名相耦”原则。[59]这套“名形相耦”的认识论一方面非常古老,另一方面则非一家一派所独有。[60]由此我们可以判定,“形名相耦”是汉语言哲学思维的基本特点。

中西方语言哲学“相耦”与“对立”的不同特征决定了就与语言问题密切相关的哲学“底本”而言,西方由于“逻各斯中心主义”表现为一组观念,中国则在一种非“逻各斯中心主义”的模式中呈现为两组观念。这两组观念各围绕一个核心问题展开,从“形”方面来讲,即“形”何以成“形”的问题;从“名”方面来讲,则是“名”何以成“名”的问题。其中,“形”与“实”“器”“气”“事”“行”,最终与“物”相关,而“物”之为“物”的根本乃在于“生”,于是自然产生了“生”何以“生”的问题。[61]由此可见,中国哲学的“底本”包含了“生生”和“名名”两面,二者互不能分。[62]

五、“底本”观念的价值及限度

综上所述,“底本”观念对于哲学研究具有重大意义。中西哲学史上,举凡大哲学家均对其哲学传统中的“底本”有某种恰当而独到的领会,并在此基础上开创其哲学理论。当代中国哲学的发展亦离不开对中国哲学“底本”问题的关注,从“底本”观念入手应当视为研究中国哲学的一道法门。不过,当我们从“底本”维度做中国哲学时则应注意,一方面固然可以将“底本”看作进入中国哲学的门径,另一方面则需要注意此一门径的限度。

就前一方面而言,当我们在中西哲学比较的背景下认取出中国哲学的“底本”为“生生”与“名名”两组观念,且二者互不相离以后,就可以从这两方面及其关系着手梳理近代中国哲学的发展线索,进而把脉当代中国哲学的未来走向。大体而言,“生生”涉及“实”的方面,是一个“本体论”问题,“名名”涉及“名”的方面,是一个“认识论”(知识论)问题。[63]在传统中国哲学中,由于“生生”与“名名”不相分割,“生生”是“名名”的“生生”,“名名”也是“生生”的“名名”,因而,“本体论”与“认识论”也纠葛在一起。西方哲学传入以后,因为有了相对更加重视“认识论”的西方哲学作为参照系,中国哲学也便产生了“本体论”和“认识论”相区分的意识,并将如何安置“认识论”作为一个核心问题来处理。然而无论如何,在真正对中国哲学的基本特质有恰当理解的哲学家看来,“本体论”与“认识论”是无法切割的。

熊十力对这一点的体会最深,《新唯识论》即以“体用不二”的“本体论”发扬中国传统哲学。熊十力反复申明“吾学贵在见体”,但他也清醒地认识到“吾国学术,夙尚体认而轻辨智,其所长在是,而短亦伏焉。”[64]因此,熊十力强调“中西文化宜互相融合……中西学术,合之两美,离则两伤”,[65]并发愿在已经写出的《新唯识论》之《境论》后,写一部《量论》:“哲学方法,则思辨与体认须并重,余欲为《量论》一书,明此义。”[66]“余于哲学,主张思辨与体认二者交修。惜《量论》未能写出。”[67]“量论犹云知识论”[68],不过,在熊十力看来,“知识论”与“本体论”是相贯通的,不能将二者割裂开来。因此他指出:“谈知识论,与本体论不相涉,流于琐碎,习于浅薄,此是哲学衰落现象,可戒也。”[69]熊十力所讲的显然不是指西方传统哲学那种可为独立一系的“知识论”,而应当理解为与“生生”的中国“本体论”传统不相分离的“名名”一系的“知识论”。[70]熊十力的“量论”最终没写出来,但在其弟子那里则得到了某种表现,比如牟宗三的“良知坎陷”论即讨论如何由道德心开出知识心。

如果说“十力学派”对于中国哲学“底本”的把握代表了由“生生”到“名名”,从金岳霖到冯契一脉的基本思路则代表了“名名”到“生生”。金岳霖援引西方哲学著成《知识论》、《论道》等书,其中区分了“知识论的态度”和“元学的态度”。冯契将此问题领会为“名言世界”与“超名言之域”的关系问题,并主张两个领域并非互相隔绝。[71]以中国儒道释的传统为根据,冯契认为可以通过“转识成智”实现两个领域的沟通,这条思路也被称为“广义认识论”。将认识论的论域扩大从而囊括本体论,这体现了谈“名名”而不忘“生生”的倾向。总之,“十力学派”和“金冯学派”作为近代中国哲学至今仍有学术传承并展现出蓬勃学术动力的两条学脉,对中国哲学的“底本”观念均有精到的领会,两方都认识到“生生”与“名名”两不分离,只不过由于学术进路的不同,一个以“生生”摄“名名”,一个以“名名”摄“生生”。

回到当代中国哲学,“生生”哲学方兴未艾,可是从中国哲学“底本”的角度看,“生生”哲学家似乎忽略了“名名”问题。事实上,不仅在熊十力那里,“名名”作为一个“知识论”问题被设想为其哲学的半壁江山;即使在本轮“生生”哲学的引领者李泽厚那里,同样认为“命名是非同小可的”,“如何深探这些问题(语言问题)及其与哲学的关系、厉害和今后方向,我以为是很值得一做的课题。只是我没此能力,做不动了。”[72]由此可见,“生生”哲学的未来发展方向是与“名名”问题的结合。此外,与熊十力及“生生”哲学一系由“生生”摄“名名”相反,金岳霖、冯契一系由“名名”摄“生生”的思路同样值得重视,其将来的重点应为开发“生生”的面向。例如作为冯契后学的重要一支,杨国荣先生的“具体形而上学”以及近年来以“事”观之的哲学进路,贡华南教授的味觉思想研究以及近年来的酒哲学探索等都是这一面向的拓展。与此同时,如何兼摄“生生”与“名名”作为一个时代问题将长久地悬置于中国哲学学人的头顶。

就后一方面而言,“底本”虽然有利于人们理解并发扬中国哲学的传统,但也不宜将其作用看得绝对。这是因为“底本”论仅对一种哲学传统中的一般哲学特征提供解释。中国传统哲学的特点,李泽厚先生概括为“实用理性”,亦即一种“理论联系实际”的真理观。这一真理观不仅影响到传统的儒、墨、道、释等思想流派的发展,也为马克思主义的传入和接受准备了思想土壤。从一定程度而言,中国文化这一基本特征是由其“底本”决定的。李泽厚就做过这样的解释:“从孔子起,古人多注重‘名’(概念)与‘实’(实际)的关系,是‘必也正名乎’,而不是‘名’的独立发展。”[73]俞宣孟先生在与西方本体论的“概念”做比较时同样指出:“中国哲学中的名正好相反,名必副实,这就是说,名始终应当是依赖于实际事物的,离开了实,名就不正了,就没有意义可言了。”[74]这些批评的洞见都是从中国文化注重名实相依或“形名相耦”角度提出的,实际上是从中国哲学“底本”角度所做的观察。

然而,并非所有中国哲人都注重“名”与“实”的相符,至少在中国传统哲学中,“名家”一系就突破了这种“底本”的限制。[75]关于“名家”的特质,司马谈将其概括为两点:一是“苛察缴绕,使人不得反其意”,二是“专决于名而失人情”。前者是说这一派的研究风格注重对语言和概念的分析和思辨,因而常使人觉得纷繁复杂,后者是说这一派的思维特点是脱离“实”而专言“名”,所以给人不切实际和不近人情的印象。其中,后一特点最为根本,荀子又将其表述为“(惠子)蔽于辞而不知实”,也就是过分沉溺于名辞,所以显得脱离实际。这说明对“名家”而言,“‘名’的独立发展”作为一种哲学发展的方向已经提了出来。由此可见,“底本”的决定作用并不绝对。“底本”可以从一定程度决定思想的形态,但“底本”并不是思想。“底本”既涉及历史传统,又关乎语言习惯,这两者都意味着某种限制,而思想本身是无限的。

那么,应当如何看待那些似乎脱离了“底本”管辖范围的思想呢?如果站在与“底本”相符的立场看,与“底本”脱轨即意味着“没有意义可言”,可是,这些脱离了“底本”的思想真的没价值吗?从中西哲学“底本”比较的角度来看,一方面,“专决于名”的“名家”一系虽然并不符合中国哲学的“底本”,却与西方哲学强调“理念”、“概念”至上的“底本”观念有契合之处。另一方面,中国哲学“底本”强调理论联系实际,这固然有其可以称道之处,但是“一切都要马上有用,这是没有远见的表现。”[76]就此而言,那些逸出了“底本”范围的思想不仅可以使我们站在某种更高视角考虑中西哲学之间的沟通问题,而且有利于我们反思那些中国传统哲学中所谓主流学派的问题。那么,我们是否可以在中西哲学比较的基础上设想一种超越中西的哲学“底本”,这种“底本”既容纳了“名”的独立发展,又包涵了浓浓“生”意?这显然是可期待的。由此可见,“底本”观念的限度,从另一方面也构成其独特价值。


注释:

[1] 俞宣孟:《西方哲学底本中的 Being 问题》,《哲学分析》,2013年第2期。

[2] 杨国荣:《问题、视域与进路——对俞宣孟、张祥龙、陈少明教授的回应》,《哲学分析》,2013年第2期。

[3] 俞宣孟:《西方哲学底本中的 Being 问题》。

[4] 丸山真男:《原型·古层·执拗低音》,《丸山真男集》第12卷,东京:岩波书店,1996年,第149-153页。

[5] 参见韩东育:《丸山真男“原型论”考辨》,《历史研究》,2015年第1期。

[6] 俞宣孟:《西方哲学底本中的 Being 问题》。

[7] 杨国荣:《道论》,第339页。

[8] 杨国荣:《问题、视域与进路》,《哲学分析》,2013年第2期。

[9] 杨国荣:《问题、视域与进路》。

[10] 详见俞宣孟:《本体论研究》,第47页。

[11] 牟宗三认为:“中国的慧解传统亦有其存有论,但其存有论不是就存在的物内在地(内指地)分析其存有性,分析其可能性之条件,而是就存在着的物而超越地(外指地)明其所以存在之理。”(牟宗三:《圆善论》,台北: 学生书局,1985年,第337页)

[12] 陈来:《仁学本体论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第13页。

[13] 陈来:《仁学本体论》,第14-16页。

[14] 李泽厚:《李泽厚对话集·中国哲学登场》,北京:中华书局,2014年,第11页。

[15] 在《仁学本体论》的“后记”中,陈来先生明确提及正因为有李泽厚关于“中国哲学”登场的呼吁,自己才“立意以仁本体回应李泽厚的情本体,期以带动中国哲学界的更多响应。”(陈来:《仁学本体论》,第501-502页)

[16] 丁耘:《哲学与体用 ——评陈来教授<仁学本体论>》,《哲学门》,第三十一辑,北京大学出版社,2015年。

[17] 杨立华:《一本与生生——理一元论纲要》,北京:生活读书新知三联书店,2018年,第16页。需要补充说明的是,“生生”本就是中国哲学的重要话题。学术界向来不乏“生生”问题的讨论,熊十力、张岱年、钱穆、牟宗三,特别是方东美都有讨论或专论,只是近年来有所增加而已。这些增加的研究有两种类型,一种是将“生生”作为建构新哲学的核心观念来看,另一种则是将“生生”作为理解中国哲学史的一条重要线索或方法。前者的代表即正文讨论的诸人,后者的代表则为李承贵,李先生在其一系列关于“生生”的论文中明确提出儒学的核心和灵魂就是生生并以之重新梳理了儒学史。(李承贵:《生生:儒家思想的内在维度》,《学术研究》, 2012年第5期;《从“生”到“生生”——儒家“生生”之学的雏形》,《周易研究》,2020年第3期)

[18] 丁耘:《道体学引论》,上海:华东师范大学出版社,2019年,第14页。

[19] 吴飞教授也关注“生生”问题并与丁耘先生有过往复辩论。(参见吴飞:《论生生——兼与丁耘教授商榷》;《哲学研究》 2018年第1期;丁耘:《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》,《哲学研究》,2018年第1期)吴飞主要阐发了“生生”观念中父母生子以及人伦关系的一面,不过,其研究侧重于判断和划界,尚无意于建构思想体系,与正文中造论诸人有明显不同。

[20] 孙向晨:《论家——个体与亲亲》,上海:华东师范大学出版社,2019年,第222页。

[21] 孙向晨:《论家——个体与亲亲》,第213页。

[22] 杨泽波:《儒家生生伦理学引论》,北京:商务印书馆,2020年,第11页。

[23] 李泽厚:《李泽厚对话集·中国哲学登场》,第80页。

[24] 李泽厚:《李泽厚对话集·中国哲学登场》,第76页。

[25] 李泽厚:《李泽厚对话集·中国哲学登场》,第84页。

[26] 李泽厚:《李泽厚对话集·中国哲学登场》,第225页。

[27] 黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第1512页。

[28] 李泽厚:《李泽厚对话集·中国哲学登场》,第85-86页。

[29] 严复:《严复集》,北京:中华书局, 1986年,第1207、1028页。

[30] 严复:《严复集》,第1028页。

[31] 耿云志主编:《胡适论争集》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第641页。

[32] 参见晋荣东:《中国近现代名辩学研究》,上海:上海古籍出版社,第395-548页。

[33] 曹峰:《中国古代“名”的政治思想研究》,上海:上海古籍出版社,2017年,第74页。

[34] 赵奎英:《中西语言诗学基本问题比较研究》,北京:中国社会科学出版社, 2009年,第60页。

[35] 戴卡琳:《名还是未名,这是问题》,《文史哲》,崔晓姣、张尧程译,2020年第1期。

[36] 王小林:《“名”与“言”――中日语言哲学之演绎及启示》,《台大文史哲学报》, 2008年第69期,第39-77页。

[37] 森三树三郎:《<名>と<恥>の文化》,东京:讲谈社,1971年。

[38] 引自俞宣孟:《本体论研究》,上海:上海人民出版社,2005年,第45页。

[39] 谢和耐:《中国和基督教》,耿昇译,上海:上海古籍出版社,1991年,第347页。

[40] 申小龙教授指出:“中国现代语言学形成之初就认为,中国古代语文学者是没有句法意识的。马建忠认为‘名不正则言不顺’,而‘正名’的方法,就是植入西方语法的概念,通过对‘名’(术语)的‘界说’,建构中文的分析范畴和框架。而所谓‘界说’,就是系统地打开分析中文的欧洲语法视角。”(申小龙:《在文化认同中重建汉语功能句型理论》,《社会科学报》,第1667期第5版)当马建忠通过西方语法学的视角审视汉语时,他发现最接近汉语语法的理论是“正名”论。于是以之为基础,植入西方语法的概念,创造出了第一套中国语法学。由此可证在古汉语语法中,“名”之特殊价值。

[41] 需要说明的是从“底本”对语言的依赖而发现了“名”的观念,这并不意味着“名”仅是语言和语词意义的。至少从儒家来看,“名”包括名言、名分和名声三种内涵且三者之间彼此关联,从而构成了一种综合的“名”观念。参见苟东锋:《儒家之“名”的三重内涵》,《哲学研究》,2013年第8期。

[42] 参见俞宣孟:《本体论研究》,第73-88页。

[43] 黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2、3页。

[44] 黎靖德编:《朱子语类》,第1、4页。

[45] 参见俞宣孟:《本体论研究》,第85-88页。

[46] 参见苟东锋:《控名责实何以可能——儒家名分思想初探》,《道德与文明》,2017年第2期。

[47] 王弼注《老子》“始制有名”一段曰:“始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故曰名亦既有,夫亦将知止也。遂任名以号物,则失治之母也,故知止所以不殆也。”(《老子注》)这就是说“可名之名”最初制定时是符合实际的,然而发展到一定阶段就会出现过于依靠“名”而脱离“实”的状况,因此人们需要回到“名止于实”的原则。

[48] 程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,1981年,第424页。

[49] 德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,1999年,第3-4页。

[50] 德里达:《论文字学》,第115页。

[51] 参见王元化、钱文忠:《是哲学,还是思想——王元化谈与德里达对话》,《中国图书商报》,2001年12月13日。

[52] 梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2005年,第263页。

[53] 梁漱溟:《中国文化要义》,第262页。

[54] 程树德:《论语集释》,北京:中华书局,第890-891页。

[55] 参见苟东锋:《孔子正名说的古典诠释考论》,《武陵学刊》,2014年第4期。

[56] 程树德:《论语集释》,第891页。

[57] 胡适:《名教》,《新月》,第1卷第5期, 1928年7月10日。

[58] 钱钟书:《管锥编》,北京:中华书局,1986年,第404页。

[59] “形名相耦”即“形”与“名”之间紧固的耦合关系,这个提法和理解来自郑开教授。参见郑开:《道家名学钩沉》,《哲学门》第11辑,北京大学出版社,2005年。

[60] 《庄子·天道》:“故《书》曰:‘有形有名’。形名者,古人有之,而非所以先也。”庄子认为以“有形有名”即“形名相耦”来理解世界的看法乃“古人有之”,并且在其之前就有人著书讨论过。此外,根据曹峰教授的考证,“‘形名’很有可能是一个民间早已流行、耳熟能详的词,……这个词汇不具备强烈的学派倾向。”参见曹峰:《作为一种政治思想的“形名”论、“正名”论、“名实”论》,《社会科学》,2015年第12期。由此可见,“形名相耦”是一种渊源已久并为诸家共同认可的思维方式。

[61] 在中国传统思想中,“生”是“物”的根本。如“天地之道可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。”(《中庸》)“万物得一以为生。”(《道德经·第三十九章》)“万物得之以生。”(《黄帝四经·道原》)“生生”则进一步涉及“物”何以可能,即道的问题,如“一阴一阳之谓道……生生之谓易。”(《易经·系辞上》)“杀生者不死,生生者不生。”(《庄子·大宗师》)

[62] 历史上,方以智最早提出“名名”的说法并将其与“生生”对应起来, 还初步阐发了二者之间相即相离的关系:“有实即有名,犹有形即有影。天地既分,物物而名之, 事事而名之。称其名使知其实,因有名实;名实当、不当,因有是非;是非相乱,因有虚名。名与 命本一字也,天命之,斯名之矣。名名之几,即生生之几。”参见方以智:《东西均·名教》,北 京:中华书局1962年版,第125页。

[63] “名”就其性质而言可分两种,王弼称之为“名”(名号)与“称”(称谓)并提出“名生乎彼,称出乎我”,(《老子指略》)尹文子则称之为“名”与“分”,同样主张“名宜属彼,分宜属我”。可见,前一种“名”是客观意义的,后一种“名”是主观意义的,用尹文子的分法,前者指“命物之名”,“方圆黑白是也”,后者则包括“毁誉之名”和“况谓之名”,“善恶贵贱”和“贤愚爱憎是也”。(《尹文子大道上》)不难理解,如果将“名名”问题视为一种认识论,那么这种认识论既包括了客观认知的要素,也囊括了存在领域,因而可以视为一种广义的认识论。

[64] 熊十力:《十力语要》,上海:上海书店出版社,2007年,第171页。

[65] 熊十力:《十力语要初续》,上海:上海书店出版社,2007年,第53页。

[66] 熊十力:《十力语要初续》,第185页。

[67] 熊十力:《新唯识论》,上海:上海书店出版社,2008年,第330页。

[68] 熊十力:《原儒》,上海:上海书店出版社,2009年,第3页。

[69] 熊十力:《原儒》,第310页。

[70] 熊十力在《原儒》中透漏其所欲作的《量论》分《比量》和《证量》二篇,其中《比量》篇,他认为就是“辨物正辞之学”,并认为这门学问“单篇碎意”存在于“晚周名学”中。可见,熊十力也认为中国哲学的知识论应当从“名学”中去寻找和发展。(参见熊十力:《原儒》,第3-4页)

[71] 冯契:《忆金岳霖先生以及他对超名言之域问题的探讨》,《学术月刊》,1994年第2期。

[72] 李泽厚:《李泽厚对话集·中国哲学登场》,第89-90页。

[73] 李泽厚:《李泽厚对话集·中国哲学登场》,第187页。

[74] 俞宣孟:《本体论研究》,第103页。

[75] 西方哲学中也存在着对其哲学的“底本”偏离的现象,此即与“逻各斯中心主义”大传统相对的“反逻各斯中心主义”。可参见赵奎英:《从“名”与逻各斯看中西文化精神》,《文学评论》,2021年第1期。

[76] 李泽厚:《李泽厚对话集·中国哲学登场》,第187页。


苟东锋(华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系副教授)

删减版发表于《哲学分析》2022年第6期

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