陈赟:“道事合一”:儒家历史形上学的实践性和开放性

选择字号:   本文共阅读 5392 次 更新时间:2023-11-11 22:28

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陈赟  

 

摘 要:“见之于行事”作为中国历史意识的原则,内嵌到中国的经史传统之中,形成了不是以空言(概念、理论、学说等)显明道义,而是即事明理、寓道于事的“道事合一”的基本原理。这一原理意味着儒家历史形上学的在道与事之间建构的原初关联,道的显现不能脱离人所行之事,道之显现优先于道之存在,以事显道凸显了儒家历史形上学的实践品格。基于道事合一,儒家思想突显了道体的开放性,这意味着道并不能被圣人和经书所垄断,而是向一切个人的探寻秩序和意义的生存实践敞开,而每个人的体道实践及其不同表达都构成了人类文明展开的环节,对道体的参与即是对文明的参与。在此意义上,“道事合一”的历史形上学走向的是文明史观。

关键词:道事合一;儒家;历史形上学;开放性;实践品格

 

孔子为经史之学设置了如下基调:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”【1】这里的“行事”即“往事”,即发生在过去的“故事”:“行者,往也”,“行事即往事”,“所谓行事者即故事也”。【2】具体到孔子之作《春秋》,“行事”就是发生在春秋242年间的事情。【3】“见之于行事”的“之”则是义理或道义。“见之于行事”作为中国历史意识的原理,它内嵌到中国的经史传统之中,形成了不是以空言(概念、理论、学说等)显明道义,而是即事明理、寓道于事的书写原则。【4】可以将这一历史书写原则称为“道事合一”,它意味着不离事以明道、无立空理以限实事。作为一项经史之学的原则,它又表达出一种“道事合一”的历史形而上学。

一、“道事合一”:形上之道与“事”之原初关联

在论证经史一体时,王守仁提供的论证即是“道事合一”:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事,《春秋》亦经,五经亦史……其事同,其道同。”【5】当然,王守仁的目的在于将六经、万事与心(良知)联系起来,所谓“六经,吾心之记籍也。而六经之实则具于吾心,犹之产业库藏之实积,种种色色,具存于其家。其记籍者,特名状数目而已”【6】。尽管如此,通过“吾心之记籍”,事与史还是指向了具体性。通过这种具体性,王守仁在肯定经与道的关联的同时,还特别强调了道与一切个人心性的关系:“经,常道也。其在于天谓之命,其赋于人谓之行,其主于身谓之心。心也,性也,命也,一也。”【7】

“道事合一”之说并非阳明心学的独创,因为它将道引向了与事相关的实践,深入到原初秩序体验的层面。道不离于事,人之修道必于行事中领会。事是人的活动,人在事中,不仅与人打交道,也与物照面。但这种照面并非以认知性的观点去对待作为客体的物,而是与之打交道。道不离事,意味着道无法脱离人的活动,无法脱离人的参与而显现。道并非客体化之物,其对人显现的条件,就是人在事中参与道。“夫道,非出于形气之表,而常行于事物之间者也……天下固无道外之事也。”【8】故而,道即事意味着,“圣贤之道,不离乎事事物物,即事事物物而道在,即事事物物而学在。苟欲先得乎道而后言学,则离道与事物而二之,亦析学与道而二之矣”【9】。事实上,清代的颜元之学“以事物为归,而生平未尝空言立教”【10】。颜氏曾云:“必有事焉,学之要也。心有事则存,身有事则修,家之齐,国之治,皆有事也。无事则道与治俱废。故正德、利用、厚生曰事,不见诸事,非德、非用、非生也。德行艺曰物,不征诸物,非德非行非艺也。”【11】颜元将事、物作为显道之方式,无事则道与治俱废,以一种极端的方式凸显了事对道之显现不可或缺,这背后内蕴着对实践优先性的强调,这种强调有着凸显学术的经世性欲求。与此相类,阮元认为:“圣人之道,未有不于行事见而但于言语见者也。”【12】就显道而言,行事优先于言语,人是在其生活中、在其存在中、在其行动中展开道的体验,而不是在言语中,即便言语本身也可以说是一种行动,但毕竟这种行动并非原初意义上的行动,原初意义上的行动——行事,是在一个人与他人之间且在及物的情况下展开的。行事意味着待人接物,而待人接物必然展开在周围世界的场所中,因而行事又是一种“处世”或“应世”。

六经皆史而史以记事,这意味着,经所载之道并不是某位圣人写出来的表达其个人思想的著作,相反,经所关联着的常道,乃是历代圣贤在长期的治理实践(“事”)中不断积累而日渐显明的。离开了在历史过程中的事及其经验积累,道就无法显现。道不是个体内在的所信、所望之对象,而是天地万物共由之路,因而它展开为人与万物共在的秩序,同时也离不开历代圣贤在经纬天下的实践中对道的敞开。但六经用以载道之事,皆上古圣贤之行事,而上古圣贤之行事不能笼罩道之全体。而若以为经可尽道,则不可避免地陷入经学的原教旨主义,而失去了对经以外的体道经验的开放。

不难看到,经以载道,史以记事;以道、事区分经史,固然是事情的一个方面,但另一个方面是经史关系的原初一体性,后者关联着如下的真实:即事即道,道不离事。如果认识不到一体性,而只是认识到区分,那么就无法理解真实的经史关系。故而薛应旂指出:“苏洵氏谓:经以道法胜,史以事词胜。而世儒相沿,动谓经以载道,史以载事。不知经见于史,事寓于道,经亦载事,史亦载道,要之不可以殊观也。”【13】其实早在《淮南子·要略》那里,就可以看到道与事不可分言的观念:“言道而不言事,则无以与世浮沉;言事而不言道,则无以与化游息。”对道的言说离不开言事,对事的言说离不开言道,否则就不能在人间社会里与世浮沉、与化游息。道不在事中无法落实,也无法具体化。心学一脉的陆象山反复强调“道外无事,事外无道”【14】,《语录下》记载:“事外无道,道外无事。皋陶求禹言,禹只举治水所行之事,外此无事。禹优入圣域,不是不能言,然须以归之皋陶。如疑知人之类,必假皋陶言之。”【15】大禹治水作为一种原型叙事,即以疏导而非堵截的方式治水,成为显道的典型事件。大禹治水的方式凝结着大禹的体道经验,而其显道方式则是治水之事,如体道经验固然不尽于治水之事,但治水无疑是承载体道经验的典范叙事。对后人而言,道之展开的过程也就是人通过这种典范叙述学习参与道的显现的历史,禹以其治水而承载的体道经验成为人类展开道的历程中具有教化意义的典范,由此禹本身也成为文明型圣人。无论是王阳明还是薛应旂,在“道事合一”的论述中展现的是对如下现象的忧虑:将道与六经、圣人捆绑在一起,甚至消解了道在六经与圣人之外开放的可能性。这就导致既无法理解道与圣人,亦无法理解六经,更无法理解道的显现何以必与事相关联。

二、道之显现何以优先于道之存在

章学诚在最深刻、最系统的层次上试图重思上述问题,他的《原道》三篇可以说是这方面最值得重视的成果。《原道》的意义,他本人以为“其所发明,实从古未凿之窦”【16】。章学诚面临的时代氛围是,道本来无所不该,但治方术者各以所见为至,于是,本来是人物所共由的大道却变成了隶属于人的学说和教义,由此,人们在日用生活的事物之外体认超绝的道理,甚至以宗门为限,仿佛一旦被冠以某门某派,其所言者就不言而喻、不证自明地是道的展开。在这种情况下,六经与孔子一方面被下降为“学说”(ism),另一方面被视为垄断真理的学派代表,只要文章以六艺为归、人伦以孔子为极,就好像自然而然地合乎道了,与此相应的是“道在六经”“道在圣人”等似是而非的教条性论断,它虽然保存着圣人、六经与道的关联,却遮蔽了原初的体道经验。如果说程朱陆王都将道的威胁视为儒家之外的佛老,那么章学诚则看到这种威胁恰恰来自儒学内部,无称无名的大道被等同于吾(儒)之道的时候,这其实已经是对道的下降与畸变:“世儒言道,不知即事物而求所以然,故诵法圣人之言,以谓圣人别有一道在我辈日用事为之外耳。”【17】总而言之,对道的教条化与凝固化理解遮蔽了道在日用生活中的源发性显现,道的遮蔽一旦发生,孔子所以为孔子、圣人所以为圣人、六经所以为六经等也就变得难以理解,而被流俗的教条化信念所主导。

六经之所以为六经,圣人之所以为圣人,都必须从二者对道的显现处说起,离开了道的显现,二者的僵化理解就无法避免。章学诚拒绝那种将儒家的标签与生存真理的正确性直接画上等号的做法,他颇具洞见地意识到:“儒家者流尊奉孔子,若将私为儒者之宗师,则亦不知孔子矣。孔子立人道之极,未可以谓立儒道之极也。儒也者,贤士不遇明良之盛,不得位而大行,于是守先王之道以待后之学者,出于势之无可如何尔。人道所当为者,广矣大矣,岂当身皆无所遇,而必出于守先待后,不复涉于人世哉!”【18】正如道自身是无名的,并不能为某个学派或宗派所拥有和垄断,在这个意义上,孔子作为以其行事和生活显道的典范,绝不能归结为某个隶属于学派性的教义或教条,孔子所显明的道,只是作为生存真理的人道,而不可以下降为儒家学派的某种观点或教条。后者无形中以学派教条架构捆绑了求道者,仿佛求道就是成为某个学派的成员,这和将对真理的追求与某个具体社会的成员资格或身份归属捆绑起来的做法是一致的,它恰恰是阻碍道之显现的方式。如果没有道之显现,那么我们就无法言说道之存在,所有对道之存在的言说,所涉均为道之显现。忽略了道之显现,则道之存在的断言则难以避免独断论。

章学诚拒绝讨论先天地而生、在人物未生之前的道,因为它脱离了道在人那里的显现,故而无法为人所言说:“‘道之大原出于天’,天固谆谆然命之乎?曰:天地之前,则吾不得而知也。天地生人,斯有道矣,而未形也。”【19】他以“吾不得而知”点出了悬置的根源:对于“天地之前”道是否存在、如何存在等问题,均超出了人的参与和体验边界,即便有所言说,那也只是以基于“空言”的思辨、逻辑前推方式进行的理论化建构,但这种思辨化建构既无法内化为主观性的显道之“德”——人在体道过程中获得的精神品质,又无法展开为客观性的显道“行事”。在这里被悬置的是那种玄而又玄的空言化思辨,它无法成为作为个人的“吾”之所可得而知者。【20】道体的内容本身超出了人的知能界限,人所能言者,乃道对人的显现,这一显现也是人对道的体验。从人这一端来说,人以其整个的生存投身于道之体验,道之体验本身也构成了人的生存结构;从道的一端来说,道体之显现离不开人之参与,人之体道的经验就是道体自我显现的一部分。没有人的参与,则道体无所谓显隐的问题。由于道与人相互参与,既没有外在于人的道体,也没有道体作用之外的人,由此,对道的体验与人的自我理解乃是同一过程的两个不同维度而已。

章学诚将(可道之)道的起点置于“天地生人”,这是所能言说的道之始点,这个始点是人类生存的开始,是人文与政制也就是人道的开始,道展开于人文的历史过程,【21】这个过程的两个核心要素是秩序与意义。“三人居室,而道形矣,犹未著也。人有什伍而至百千,一室所不能容,部别班分,而道著矣。仁义忠孝之名,刑政礼乐之制,皆其不得已而后起者也。”【22】这里的要点是,道的展开被视为从“未形”到“形而未著”再到“著”的过程,这一过程对应三个阶段,即天地生人、三人居室、群居生活的“部别班分”。“天地生人”作为道之始,只是人类历史的起点,在这里,人只是被给予的存在者,还没有发现并建立专属于自己的存在方式,尚未能走在人道上的存在者,道对他自然是隐而不显的。“三人居室”之所以意味着道之形而未著,是因为:“人之生也,自有其道,人不自知,故未有形。三人居室,则必朝暮启闭其门户,饔飧取给于樵汲,既非一身,则必有分任者矣。或各司其事,或番易其班,所谓不得不然之势也,而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉,则必推年之长者持其平,亦不得不然之势也,而长幼尊尊之别形矣。”【23】道之“形”在于人自发形成了人道——人的生存方式,由此而以人的方式而存在,“未著”意味着人对此并没有充分的自觉,“人生有道而人不自知”。这种达于人道的自发性本身隐含着这样一个观点,即人道是人在其生活和行事中渐渐显现的,即便是人对此没有自觉,因而它是一个自然演化的历史过程。“三人居室”业已成为章学诚的一个最具有个人化标识的“思想实验”,它被视为对那种基于四书五经系统而形成的“男女居室”“道造端夫妇”【24】观念之挑战。“三人居室”是以家庭为原型来思考秩序的起源的,秩序在家庭中获得了第一个组织形式,但家庭这一组织方式又不是人造的作品,而是自然生成的现象,夫妇之别、长幼之序以及相应的婚姻体制化的原则已经内蕴其中。【25】章氏的具体解释是:无论是在早晚开关门窗,还是为早餐晚餐而作的柴与水的准备中,一言以蔽之,在三人居室的日常生活过程中,自然而然地形成了分工,这种分工为了能持久下去,无论是采用各司其事的方式,还是采用换班轮替的方式,最终都导向均平秩序之义的发生;在这里,既没有某个主体的有目的设计,也没有某种超出人的意志性的规划,秩序是三人在日用生活中,在摩擦、冲突与合作中自发形成的。更进一步地,在尚未被完全制度化的家庭内部的群居生活中,不可能不存在着冲突与竞争,于是,不得不推年长者来维持秩序的均平,由此日渐形成了长幼尊卑之别,这相对于基于共同事务、满足日用品而形成的以均平分工为主体的秩序,显然已经上升到更高层次——伦理生活,伦理生活将秩序提高到家庭群居成员之间的自我组织层次。

道之由形而著的表现是秩序的客观化形式,即建制化的秩序的出现。这不再是“三人居室”的小共同体秩序所能达到的,而是由众多这样的(家庭)小共同体秩序联结为更大的秩序才使之成为可能:“至于什伍千百,部别班分,亦必各长其什伍而积至于千百,则人众而赖于干济,必推才之杰者理其繁,势纷而须于率俾,必推德之懋者司其化,是亦不得不然之势也;而作君、作师、画野、分州、井田、封建、学校之意著矣。”【26】作君、作师、画野、分州、井田、封建、学校之意通过客观化的建制而自我显著,成为人们生活其中的体制性事实,这种事实使得人类的自我组织达到了较高水平,才之杰者、德之懋者在上述体制性事实中成为领导者,于是出现了治人者与治于人者的分别,换言之,对人的组织与治理成了人类的最重要事务,作为生活秩序与意义之担保者的政教出现了。君与师构成治人阶层这一复杂组织的金字塔塔尖,即“理繁”(对人类自身繁杂事务的治理与简化)的“才之杰者”与“司化”(对变化过程本身的主持与调节)的“德之懋者”。政教的人文现象及其主体的出现,意味着人类文明的早期奠基——而这正是章学诚所谓的“人之生也,自有其道”之“道”;对人而言,对万物共由之“道”的任何理解与体验必须落到这种意义上的“人道”上面,人道就是道对人的显现,也是人理解道的根本方式,而对人道的理解也就是人对自身的自我理解。

对于道的如上历程——从“未形”到“形而未著”再到“著”——的认识,章学诚得出了一个结论:“故道者,非圣人智力之所能为,皆其事势自然,渐形渐著,不得已而出之,故曰‘天’也。”【27】道之从无到有、从隐到显的过程,一般都被归结为圣人或先王的理性创造,至少被视为先王、圣人的贡献,这在章学诚看来乃是一个极具误导性的见解,它并不了解先王、圣人在道的显现过程中的真正贡献,而且,它错误地将道的展开过程不是系之于天而是完全归之于人了。道之展开虽然通过人,但却不能完全理解为人根据其意志的人为创造。章学诚使用了“事势自然”“不得已而出之”来刻画道之显现是一个自然过程,这就是“道之大原出于天”的内涵,这里的“天”完全是一种超出了人的意志与目的甚至认识能力的“自然”,“非圣人智力之所能为”意味着即便是卓越如圣人者也无以左右或创造道的展开之过程,而只是人在其生存过程中的行事及其所成之势自发发展演化的过程。不是圣人与君主缔造了道的展开与演化,恰恰相反,圣人与君主都在道的展开过程中兴起,他们一经出现,就成为道的展开过程中的重要能动性要素。道在事与势互动的过程中自然而然地逐步显现,随着时间流逝,历史过程中的事与势逐渐清晰,这就是道的过程性。

问题是,既然道的展开非人之智力所能为,那么人的能动空间与“天”之自然演化的分际在哪里呢?章学诚给出的答案线索是:“《易》曰:‘一阴一阳之谓道。’是未有人而道已具也。继之者善,成之者性。是天著于人而理附于气。故可形其形而名其名者,皆道之故而非道也。道者,万事万物之所以然,而非万事万物之当然也。人可得而见者,则其当然而已矣。”【28】这一线索的核心是区分“道”与“道之故”,“故”是已经表现出来的迹,“道之故”是道在气化人事过程中展现出来的道的踪迹,是人可得而见者,可“形其形而名其名”的“然”(这样)与“当然”,在人的智力之内;但它并非“道”之自身,道是万事万物之“所以然”,“所以然”本身是不可见的,它无法直接就其自身而向人显现,或者说其显现必须通过“道之故”的中介,但这一中介本身却不是道。作为万事万物之“所以然”的道,是事势之自然,因而并没有可以测知的预先方向与可以为“有情”所把握的前定目的。其方向与目的只是显现在事势的演化过程中,这一演化过程并没有可以完成的终点,任何的终点只是人为设置的“当然”之则,其本身却不是“所以然”之道。

圣王在道之展开中的人文制作,乃是就着人类群居生活秩序的自然演化而成为一个在人力可及范围内的参与者:“人之初生,至于什伍千百,以及作君、作师、分州、画野,盖必有所需而后从而给之,有所郁而后从而宣之,有所弊而后而救之。羲、农、轩、颛之制作,初意不过如是尔。”【29】对于人在群居生活中产生的需求通过供给而予以满足,对于人在群居生活中产生的郁结予以宣泄和疏通,对于群居生活中的弊端予以救治,这就是早期圣王的人文制作的实质,它并非意味着创造本来没有的东西,而是因势利导地宣民之郁、给民之需、救民之弊;早期圣人之所作所为,与民之处境息息相关,而不是圣人之主观意志的表达与个人功德的践履。在这里起主导作用的并不是一个作为对象化的道体之召唤或对之的敬畏,相反,是在事理与形势的自然演化过程中,人文的积累本身才导致了“法积美备,至唐、虞而尽善焉,殷因夏监,至成周而无憾焉”【30】;这一过程“譬如滥觞积而渐为江河,培积而至于山岳,亦其理势之自然”【31】。每一代人的人文创制都在前代创制的地基上发生,同时又将构成下一代人文创制的背景,人文创制本身虽然出于有目的、有意志的人,但创制本身只是回应时代的问题及当时人类的处境,就好像人们在暑天穿上葛衣、在冬天换上裘衣那样自然,“而非有所容心,以谓吾必如是而后可以异于前人,吾必如是而后可以齐名前圣也。此皆一阴一阳往复循环所必至,而非可即是以为一阴一阳之道也。一阴一阳,往复循环者,犹车轮也;圣人创制,一似暑葛寒裘,犹轨辙也”【32】。也就是说,并不存在一个超越的、现成的道,人们为了它而行动,或者只要遵循它,人们就可以一劳永逸地解决实际的问题。这个世界里的阴阳气化往复流转变动的过程,就好像车轮,而圣人的创制则如车辙,那是车轮走过的轨迹;不是圣王或超越者创造了这一轨迹,而是阴阳气化的自然过程的理势为这一轨迹提供了前提。

三、道的时间性与开放性

道展开在历史中,通过事(作为共同体的人的作为)的历史而变得清晰,但道并不是历史的目的,作为这一过程的所以然者,它并不能提供一个终极目的或最后的结局,它只是显现在无尽的历史过程中,一种非人的力量以无意识的方式介入了人事的过程,而广义的“事”既是载道之器,可以成为道之故,而不能就是道之自身。在治教未分的三代,“古人未尝离事而言理”【33】,这是因为“官师治教合,而天下聪明范于一,故即器存道,而人心无越思”【34】。章学诚强调三代帝王官司以器存道,其实就是其治理天下之道术并没有得到脱离实际政教实践的提纯与总结,因而不得不与统治者所行之事裹杂在一起,治理天下的经验就在治理天下的实践(事)之中,因而其治理天下的实践,其所行之事、所制之礼,就是藏道之器;换言之,帝王之事——广义的事还包括礼乐的制作——其作品则是典章、文物、制度对等,及其事的成果作品都是承载他们治理经验(道)的器,“古者道寓于器,官师合一,学士所肄,非国家之典章,即有司之故事”【35】。那个时代并没有被命名为“六经”这样的载道之书,虽然六艺也在教人,但并没有被奉为六经,别为载道之书;人们求道只能要么参与先王的政教实践,在具体的治事中明道,要么学习官府中所保存的古代档案,从中揣摩古代帝王经世所行之事,借由事迹推寻其中蕴含的体道经验。由此,在治教合一的三代语境中,无法脱离实践意义上的“事”来明道,“事”就是敞开道的器;即便语言文字也可以是敞开道的器,但语言文字所能记载的只能是事,是道之故、是道之迹,而不是道之自身。章学诚强调:“故道不可以空诠,文不可以空著。三代以前,未尝以道名教,而道无不存者,无空理也;三代以前,未尝以文为著作,而文为后世不可及者,无空言也。盖自官师治教分,而文字始有私门之著述,于是文章学问,乃与官司掌故为分途,而立教者可得离法而言道体矣。《易》曰:‘苟非其人,道不虚行。’学者崇奉六经,以谓圣人立言以垂教。不知三代盛时,各守专官之掌故,而非圣人有意作为文章也。”【36】

章学诚进而分辨孔子“作”《春秋》之“作”与王者之“制礼作乐”之“作”。“作”在原初的意义上并不是指作文立言,而是作器,【37】最高的作器则是指制礼作乐,【38】即今人所谓“立法”,《礼记·乐记》所谓“作者之谓圣”。就孔子而言,孔子有德而无位,没有制作立法之权,所以不能自作。其所能者,特由先王制作之事以明其道,因其道而立教。【39】孔子作六经有出于时势的不得不然。“夫子述六经以训后世,亦谓先圣先王之道不可见,六经即其器之可见者也。后人不见先王,当据可守之器而思不可见之道,故表章先王政教,与夫官司典守以示人,而不自著为说,以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作,则云‘我欲托之空言,不如见诸行事之深切著明’。则政教典章人伦日用之外,更无别出著述之道,亦已明矣。”【40】孔子作《春秋》是“治出于二”格局下的事;孔子即先王之法明先王之道,在这个意义上他是“述”者;即先王之道而确立人道,阐发以仁(仁统义礼智信)为内核的普遍人性,在此意义上他是“作”者。于是,帝王经世之事与道,被孔子及六经转化为教统视角内成人之道的引导。这样,在教统架构下的学与三代治教合一架构下的学,便有了区别。

章学诚这样总结三代之学:“古人之学,不遗事物,盖亦治教未分,官师合一,而后为之较易也。司徒敷五教,典乐教胄子,以及三代之学校皆见于制度。彼时从事于学者,入而申其占毕,出而见政教典章之行事,是以学皆信而有征,而非空言相为授受也。”【41】在治教未分、官师一体的情况下,彼时的学是在具体实践而不是空言中展开的,是与事和事所及之物密不可分的,故而其时身教为主导而言教不过是其辅助。对于这样的教与学而言,关键的是事务之习练,而不是面对语言或概念的思想:“若谓思不可以言学者,盖谓必习于事而后可以言学,此则夫子诲人知行合一之道也。”【42】“治出于二”状况下,言学言思只不过是一种引导,即最终要通过在事中习练而自得。如果经学的探究不能切于事情,那么反而以经学之名、以经学之业而乱经:“义理不切事情,则玄虚飘渺,愈支愈离,而曲学横议,异端邪说,皆得乘间而入,几何不以明经之业而乱经耶。”【43】

治理之道是从治理的实践中以经验的方式被提炼出来,而不是在实践之先就可以先行依据完美模型加以确定,由于人类的实践永远只是在过程之中,故而对道的体验也不可能在某一个时代被封闭,即达到彻底完成因而也是透明化了的认识。在这个意义上,古人的行事作为载道体验的符号化表达,它唯有联结仍然开放着的体道经验才是有效的。基于此,章学诚断言:“天人性命之学,不可以空言讲也,故司马迁本董氏天人性命之说而为经世之书。儒者欲尊德性,而空言义理以为功,此宋学之所以见讥于大雅也。夫子曰:‘我欲托之空言,不如见诸行事之深切著明也。’此《春秋》之所以经世也。圣如孔子,言为天铎,犹且不以空言制胜,况他人乎?故善言天人性命,未有不切于人事者。三代学术,知有史而不知有经,切人事也。后人贵经术,以其即三代之史耳。近儒谈经,似于人事之外,别有所谓义理矣。浙东之学,言性命者必究于史,此其所以卓也。”【44】这里的关键是切于人事,人事之外别无所谓义理。历史是人事的历史,言性命之所以要究于史,乃是因为人事是人展开性命、参与道体的合理化方式。

显然,离开事言理,离开器求道,最终只能诉诸空言,以为空言即可以载道,领会空言即可以把握道,而不知空言只是转向习事的引导。既然在人事之外别无所谓义理,既然在器外别无所谓道,那么只能即事明理、即器显道。所以章学诚以为:“古无专门说理之书,说理有专书,理斯晦矣。六艺,先王旧典,圣人即是明理,而教亦寓焉”,“道器合,而天下无有空言义理之学也”。【45】离开事而仅仅是建立在逻辑推论意义上的说理,其所表达的最终只是无法落实的空言,而且很容易下降为个人的意见。船山也强调:“事因理立,则理即事在。是方其初学之时,有所事于事,即其有所事于理。”【46】一旦学术下落为个人意见的表达,那么不同意见之间的论辩就是必然的,在章学诚看来,“辨生于末学”【47】正是学术遗忘其根本的危机性表现。学术的根本,在原初意义上的学术即六经中得到体现,后者直面政治生活世界中的秩序与意义问题,“经传非一人之言,而宗旨未尝不一者,其理著于事物而不托于空言也”【48】。问题是,六经是先王之道在其事中的表达,而道虽然在先王之事中可以开启,然而道并不会在先王之事的范围内自行封闭,而是随着时势与历史的演化有不同的逐渐丰富的内容,因而不仅先王不能占有道,六经所记载的事与器也不能限制道在时势与历史进程中的进一步开展。事实上,不是先王圣人创建了道,而是道在展开的过程中借助于先王圣人,因为圣人先王能够在百姓日用常行中看到阴阳变化之历程,而这种阴阳变化历程是道呈现自身的故迹。问题是,当历史中的“人事”被降格为自身毫无意义的中立化“事实”之后,事之离理就成了一个被广泛接受的成见,道与事为二也就成为人们的习俗性信念。这本质上已经是历史意识退却或萎缩以后的结果。

然而,在三代终结以来的人类历史中,阴阳人事变化无穷,文明日臻于繁盛,早已超出三代以上先王所能观察到的“道之故”的范围。因而六经并不能占有道,道在六经之后必然有随着时势与历史的新开展。面向具体的时间与历史,面向人间政教生活的基本事物,在这些作为“道之故”的事物、现象中体认道,这才是章学诚对“载之空言,不若见之行事”的新解的宗旨所在。“夫道备于六经,义蕴之匿于前者,章句训诂足以发明之。事变之出于后者,《六经》不能言,固贵约《六经》之旨而随时撰述以究大道也。”【49】这里点出了问题的实质。大道不尽于先王、孔子与六经,随时代变化而有新的发展,这些新的发展并不在先王、孔子与六经所能测度的范围之内。每个时代的人们都必须面对自己时代的政教生活,在政教生活世界中发生的事情,才是这个时代穷究大道必由的途径,这就意味着史对于道之显现或展开所具有的重要意义:道是开放的,是向着历史与时间开放的。历史永远在过程之中,时间无法被封闭,因而圣贤、六经虽然具有为秩序定向的意义,但却不能穷尽秩序的可能,即便是运用六经与圣贤的原理也必须考虑到新的当下处境:“义协则礼皆可以经世,不必出于先王;理达则言皆可以喻物,不必授之故典。”【50】

四、经史子的显道符号形式与道之未完成品格

理解大道的开放性,在道被实体化,而圣人与六经的符号被教条化的状况下,最重要的就是要将道从圣人与六经的垄断中解放出来,那种以为六经可以尽道、圣人可以尽道的观念,没有意识到大道在六经之外、圣人以外仍有开显自身的可能性,它并不能理解六经未成立、圣人未出现的时代与社会里,道之开显的问题,而且,这种开显乃是道之原初性的开显。章学诚特别强调,圣人之所以为圣人,并不是因为圣人占有了道,而是圣人能够从众人日用生活中的阴阳事变等道之故中见道之自身,因而圣人与士人、君子、贤人的区别在于:“学于圣人,斯为贤人,学于贤人,斯为君子。学于众人,斯为圣人。”【51】圣人并不是向某个作为个人的老师学习,而是面向广阔的生活世界,在“众人不知其然而然”的地方看到道的发用流行:“圣人求道,道无可见,即众人之不知其然而然,圣人所借以见道者也。故不知其然而然,一阴一阳之迹也。”【52】明白了这个道理,就可以理解“圣人体道”,但却不能说“圣人与道同体”,因为“圣人所以合乎道”者,“非可即以为道也”【53】。章学诚的这个观点与王夫之的如下概括异曲同工:“圣人可以言诚者,而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道,亦以天道之不尽于圣人也”,“要在圣人则终为人道之极致”,而“不得竟以天道言圣人审矣”。【54】

以同样的方式,薛应旂在对道、经、圣人与常人四者关系的思考中提出:“人之言曰:圣人未生,道在天地;圣人既生,道在圣人;圣人既往,道在六经。是六经者,固圣人之道之所寓也,然其大原则出于天,而夫人之心,则固天之心也。人能会之以心,则圣人之道,即吾人之道,有不在六经而在我者矣。”【55】经所载之事,实为上古圣人之行,这些圣贤的行事本身就是道的开显方式,道本来在天地,由于圣人以事显道而化为人文,于是对人而言,道便显现在人文及其符号中,人与天、与道的联结便不能不通过人文化的符号形式。而人与人文所载的人之所以为人之道所以能彼此相会者,乃基于人之心。道向人心开放,既不尽于圣人,亦不尽于六经,是故薛应旂提出道有“不在六经而在我者”,这就为人心、人事预留了空间,六经所记之圣人史事固为道之所显,但六经所载之事有限,而天地之化无穷,因而在六经之外、圣人之后,道的原初开放领域依然是生活世界,依然是道必可寓之人事,而每个人都可以在其行事中体证常道。但六经作为典范的历史,则是先王探寻道的范例,六经并不是通过命题性的陈述直接给出道体的规定,道体本身也无法通过语言的表达而显现,它只是人们在人事中体道与证道的导引。

一旦将道从六经与圣人的那种流俗理解的垄断性占有中解放出来,对道的探求就可以面对更为广阔的天地,这就是经世的实践,每个人都只能在他的时代,以参与他的时代的生活秩序与意义探寻中明道,而道之学问也就不再限于经学,而是必须面向广大的文明世界,每个人都可以是这个文明世界的成员,以其生存经验而对文明世界的成长有所贡献。黄宗羲曰:“盖道非一家之私,圣贤之血路,散殊于百家,求之愈艰,则得之愈真。虽其得之有至有不至,要不可谓无与于道者也。”【56】黄宗羲的这一认识直接把我们带向了《中庸》:“君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有所不能焉。……君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”一方面,即便是圣人亦不能达到道之至极;另一方面,匹夫匹妇皆得以与于斯道,有所知、有所行,道由是而为天下人之道,由是而为贯通古今之道,即在历史文化中呈现的人格生命及其精神,也只有在人格生命的成就中,内蕴在历史文化中的道才能获得真实的生命。每个人都必须以自己的方式求索秩序、探寻意义,因而每个人在原初意义上都具有自己的体道经验与权利,这就是“子”所以独立于“经”“史”的根据。

每个人与于斯道的方式各不相同,也不必强同。郑樵论著述之事,以为“自成一家之言,始为自得之书”。这可以适用于人之与于斯道:“天文之赋万物也,皆不同形。故人心之不同犹人面,凡赋物不同形,然后为造化之妙。修书不同体,然后为自得之工。……后之史家,初无所得,自同于马迁。马迁之书,迁之面也,假迁之面而为己之面,可乎?”【57】人心各不相同正如人面,由此可见造化之妙,人之与于道亦各有殊途,亦各有自得之处。章学诚有见于人之才性情质各有不同,不可强求一律,这种不同恰恰为每个人随性之所近以见道提供了人性的根据。“心之所识虽有高下、偏全、大小、广狭之不同,而皆可以达于大道,故曰通也。”【58】人之于道,借用黄宗羲之言:“以各人自用得著者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者,非流俗之士,则经生之业也。此编(引者按:指《明儒学案》)所列,有一偏之见,有相反之论。学者于其不同处,正宜着眼理会,所谓一本而万殊也。以水济水,岂是学问!”【59】黄宗羲强调,道的学问各人所造并不皆同,甚至“深浅各得,醇疵互见”,然“要皆功力所至,竭其心之万殊者”。其所依据之道理在于:“盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。心无本体,工夫所至,即其本体。故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道,不假邯郸之野马,故其途亦不得不殊。奈何今之君子,必欲出于一途,使美厥灵根者化为焦芽绝港?”【60】必欲出于一途,不仅使“美厥灵根”绝其生意,而且以人力抗拒天地造化之妙,将“变动不居”的流动活泼的世界“执定成局”,以至于“终是受用不得”。

如果说道与经的关联意义可以追溯到一个民族历史性精神的形成与成立的历史时刻,那么,对道与事关联的原初性的强调,则要求道的探索需要面向更为广阔的生活实践,面向事情本身。而“原史”到“经”“子”“史”的分化,则意味着历代圣贤的体道经验所形成的秩序与意义之“文”与当下生存处境相互指引,引向作为未来世代的历史世界的构成,而每个人在其原初性的自用自得的生活实践中上下求索,皆可与于斯道,成为更新“六经”之生面的各自不同但终可会通的殊途。每个人以自己的方式体道,乃是道体展开的要求,也是人在历史中生存的使命。这就要求人必须承担历史意识,而以通古今之变为指向的历史意识,其核心则是“天人之际”。

“史”关联着人之对天人之际的经纬,这里内蕴着言性命之所以必究于史的奥秘。不同时代与不同社会中的人们,以其各异的才情、在其各不相同的行事和生活中展开不同的体道经验,这些体道经验甚至被以不同方式获得符号化表达,由此而构成一历史文化的宇宙,此即所谓的“文”。所谓“文明”者,就其本质而言,就是使得此“文”大明于天下。人在千代之下,犹能彼此征招相感、心心相应者,便是会于此“文”。章学诚谓:“心术不可不虑者,则以天与人参,其端甚微,非是区区之明所可恃也。夫史所载者事也,事必借文而传,故良史莫不工文,而不知文又患于为事役也。盖事不能无得失是非,一有得失是非,则出入予夺相奋摩矣。奋摩不已而气积焉。事不能无盛衰消息,一有盛衰消息,则往复凭吊生流连矣,流连不已而情深焉。凡文不足以动人,所以动人者气也;凡文不足以入人,所以入人者情也。气积而文昌,情深而文挚;气昌而情挚,天下之至文也。然而其中有天有人,不可不辨也。气得阳刚而情合阴柔,人丽阴阳之间,不能离焉者也。气合于理,天也;气能违理以自用,人也。情本于性,天也;情能汩性以自恣,人也。”【61】内在于“史”的最深层次仍然是天人之际。即便是对历史书写者而言,天人之际也是其最重要的指引:“史之义出于天,而史之文不能不借人力以成之”;“盖欲为良史者,当慎辨于天人之际,尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人,虽未能至,苟允知之,亦足以称著述者之心术矣”,“夫《骚》与《史》,千古之至文也。其文之所以至者,皆抗怀于三代之英而经纬乎天人之际者也”。【62】历史中千古至文,正是人之心性或精神的客观表现,这一客观表现所成就的“文”正是历史意识的核心,“以史事识史义,而使得历史之学助成人类历史之创造,为最后之唯一之目标”【61】。

朱熹说:“道之显者谓之‘文’,盖礼乐制度之谓。”【63】其实,礼乐制度只是“文”的一个重要方面,“文”就其内涵而言,指向广义的秩序,一切秩序莫非道之显现。王柏指出:“古之所谓文者,即道也。君臣父子之敬爱,长幼夫妇之别,威仪之则,词章之懿,皆天理人事自然之文也,以之制礼而作乐,以之经天而纬地,以之美教化而厚风俗,以之播告四方、流传万世,无非此文之全体大用,与天地并立而不可泯者。”【64】一切个人的体道经验最终都可以会归于“文”之大“明”于天下,前人的体道经验对于后人而言就是通过历史而呈现的教化之“文”,后人之入道只能通过前人之“文”的教化或引导。人类历史正是这种无数个人生存经验与智慧在时间中的积淀,尤其是人类治理自身的经验之汇总,这些经验及其符号化形式就是能“化”之“文”,历史过程本身就是人在生存过程中所累积、所创制的“文”之积累与绵延。历史之所以不同于自然,正在于这种作为“道”之表现的“文”的绵延与连续,它使得人可以自觉地基于前人的文化经验而展开当下的生存。而所谓的圣贤,正是通过自己对前人存在经验的终结与提炼而会于其一身,并在存在经验的积累中实现质的飞跃的人,他们的贡献不仅仅在于在其所在时代进行的生活方式变革,更重要的是对人类整个文明进程具有里程碑式的推进。于是,每个人的体道实践就成为文明在历史中的显现与构建;参与道即参与历史,也就是参与人类的文明。儒家“道事合一”的历史形上学最终导向的并非圣人史观,而是文明史观。

 

注释

1司马迁:《史记》第130卷,《太史公自序》,中华书局1982年版,第3297页。赵岐《孟子题词》云:“仲尼有云:‘我欲托之空言,不如载之行事之深切著明也。’”参见焦循:《孟子正义》,沈文倬点校,中华书局1987年版,第11页。

2 王念孙:《读书杂志》,江苏古籍出版社2000年版,第342—343页。

3 清代学者刘逢禄云:“取百二十国之宝书,断二百四十二年之行事,上诛平王,而下及于庶人;内诛鲁公,而外及于吴楚;虽冒万世之罪而不敢避,曰备矣。”(刘逢禄:《春秋公羊经何氏释例》卷4《诛绝例第九·吴楚王》,吴人整理、朱维铮审阅,上海书店出版社2012年版,第406页)又董仲舒《春秋繁露·俞序》:“仲尼之作《春秋》也,上援天端正王公之位,万民之所始,下明得失,起贤才,以待后圣。故引史记,理往事,正是非,见王公。史记十二公之间,皆衰世之事,故门人惑,孔子曰:‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言,不如行事博深切明。”(苏舆:《春秋繁露义证》,钟哲点校,中华书局1992年版,第158—159页)皆表明就《春秋》而言,“行事”即《春秋》242年间发生的“往事”。

4 陈赟:《“见之于行事”与中华文明的历史意识》,《山西师范大学学报(社会科学版)》2021年第1期。

5 王守仁:《传习录》上卷,《王阳明全集》(新编本)第1册,浙江古籍出版社2010年版,第11页。

6 王守仁:《稽山书院尊经阁记》,《王阳明全集》(新编本)第1册,浙江古籍出版社2010年版,第271—272页。在该文中,王守仁对经作了“吾心之常道”的界定:“通人物,达四海,塞天地,亘古今,无有乎弗具,无有乎弗同,无有乎或变者也,夫是之谓《六经》。《六经》者非他,吾心之常道也。故《易》也者,志吾心之阴阳消息者也;《书》也者,志吾心之纲纪政事者也;《诗》也者,志吾心之歌咏性情者也;《礼》也者,志吾心之条理节文者也;《乐》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也,求之吾心之阴阳消息而时行焉,所以尊《易》也;求之吾心纪纲政事而时施焉,所以尊《书》也;求之吾心之歌咏性情而时发焉,所以尊《诗》也;求之吾心之条理节文而时着焉,所以尊《礼》也;求之吾心之欣喜和平而时生焉,所以尊《乐》也;求之吾心之诚伪邪正而时辨焉,所以尊《春秋》也。盖昔者圣人之扶人极,忧后世,而述《六经》也。犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积,其子孙者或至于遗亡散失,卒困穷而无以自全也,而记籍其家之所有以贻之,使之世守其产业库藏之积而享用焉,以免于困穷之患。故六经者,吾心之记籍也,而六经之实,则具于吾心。犹之产业库藏之实积,种种色色,具存于其家,其记籍者特名状数目而已。而世之学者,不知求《六经》之实于吾心,而徒考索于影响之间,牵制于文艺之末,硁硁然以为是《六经》矣。是犹富家之子孙,不务守视享用其产业库藏之实积,日遗忘散失,至为篓人丐夫,而犹嚣嚣然指其记籍曰:‘斯吾产业库藏之积也。’何以异于是?呜呼!《六经》之学,其不明于世,非一朝一夕之故矣。尚功利,崇邪说,是谓乱经。习训话,传记诵,没溺于浅闻小见,以涂天下之耳目,是谓侮经。侈淫辞,竞诡辩,以奸心盗行,遂世垄断,而犹目以为通经,是谓贼经。若是者,是并其所谓记籍者,而割袭弃毁之矣,宁复知所以为尊经也乎?”(同上,第271页)通过将《六经》之道回返吾心,王阳明论证的事道合一,是基于心的。

7 王守仁:《稽山书院尊经阁记》,《王阳明全集》(新编本)第1册,浙江古籍出版社2010年版,第270页。

8 陈亮:《陈亮集》,邓广铭点校,中华书局1987年版,第100—101页。

9 《清史列传》,王钟翰点校,中华书局2005年版,第5274页。

10 戴望:《颜氏学记》,刘公纯标点,中华书局1958年版,第2页。

11 徐世昌等:《清儒学案》第11卷《习斋学案》,沈芝盈、梁运华点校,中华书局2008年版,第504页。

12 阮元:《论语解》,《揅经室集》,邓经元点校,中华书局1993年版,第49页。

13 薛应旂:《宋元通鉴·义例》,明代天启六年刻本。

14 陆九渊:《与赵监》(二),《陆九渊集》,钟哲点校,中华书局1980年版,第10页。《与陈正己》,《陆九渊集》,第162页。《语录上》也说:“‘道外无事,事外无道。’先生常言之。”《陆九渊集》,第395页。

15 陆九渊:《陆九渊集》,钟哲点校,中华书局1980年版,第458页。

16 章学诚:《与陈鉴亭论学》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第717页。

17 章学诚:《与邵二云论学》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第664页。

18 章学诚:《原道中》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第100页。

19 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第94页。

20 章学诚对“人生而上”“天地之前”等玄学问题加以悬置,也同孔子对于生死、鬼神的态度具有连续性,即对那些无结果问题的理性主义态度。二程云:“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说‘继之者善’也。”(程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局2004年版,第10页)宗稷辰《书高逸仲说性后》云:“朱子集群说之成,而以伊川为准的,惧研微探远,异说多歧,故人生以上不复说,而性专属理。”(徐世昌等编:《清儒学案》第203卷,沈芝盈、梁运华点校,中华书局2008年版,第7899页)

21 李长春在其论文《章学诚的历史形上学论析》(《中国哲学史》2016年第4期)中已经注意到这一点。

22 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第94页。

23 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第94页。

24 王宗炎云:“始取《原道》一篇读之,于‘三人居室而道形’一语,尚有未能融彻者。夫男女居室,孟子以为人之大伦,而《中庸》言道,造端夫妇。今言三人居室已近不辞,若以居室作居处解,则三人二字亦无著落。盖一必生二,二乃生三,一即未形,二已渐著,断无舍偶而言参之道。”章学诚:《王宗炎复书》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第1086页。

25 倪德卫(David S. Nivison)以为三人居室表述的是“第一个人类家庭”。(倪德卫:《章学诚的生平及其思想》,杨立华译,江苏人民出版社2007年版,第103页)余英时赞同这种理解,以为三人居室的原型是家庭:“‘道’的开始是最简单的家庭形式(‘三人居室’),然后随着人口增长和社会分工增多而发展得越来越复杂。就此而言,它处在一个进化过程中。”(余英时:《中国史学思想反思》,约恩·吕森主编:《跨文化的争论:东西方名家论西方历史思想》,陈恒、张志平等译,山东大学出版社2009年版,第163页)李长春的论文《章学诚的历史形上学论析》(《中国哲学史》2016年第4期)也承袭了这一看法。

26 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第94页。

27 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第94页。

28 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第94页。

29 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第94页。

30 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第94—95页。

31 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第95页。

32 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第95页。

33 章学诚:《易教上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第1页。

34 章学诚:《原道中》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第101页。

35 章学诚:《原道下》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第103页。

36 章学诚:《史释》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第270—271页。

37 王夫之云:“故‘作者之谓圣’,作器也;‘述者之谓明’,述器也。‘神而明之,存乎其人’,神明其器也。”王夫之:《船山全书》第1册《周易外传》,岳麓书社2011年版,第1029页。

38 孙希旦:“愚谓作者之谓圣,述者之谓明。制作礼乐以教后世者,先圣也,若尧、舜、禹、汤、文、武、周公是也。承先圣之所作以教于大学者,先师也,若伯夷、后夔是也。”(孙希旦:《礼记集解》,中华书局1989年版,第560页)孙氏又云:“愚谓礼乐之文,所谓‘殊事异文’者也,器则文之所寓也。其文易识,其情难知。知其情,则得其本以达其末,而化裁变通,其文由之而出,故能作。识其文,则于其本犹有所未逮也,而于其已然之迹,亦可以守之而不失,故能述。作者之谓圣,禹、汤、文、武、周公是也。述者之谓明,游、夏、季札是也。”(孙希旦:《礼记集解》,中华书局1989年版,第990页)

39 章学诚谓:“非夫子推尊先王,意存谦牧而不自作也,夫子本无可作也。有德无位,即无制作之权。空言不可以教人,所谓‘无征不信’也。教之为事,羲、轩以来,盖已有之。观《易大传》之所称述,则知圣人即身示法,因事立教,而未尝于敷政出治之外,别有所谓教法也。”章学诚:《原道中》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第100页。

40 章学诚:《原道中》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第101页。

41 章学诚:《原学中》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第110页。

42 章学诚:《原学中》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第110页。

43 章学诚:《〈四书释理〉序》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第536页。

44 章学诚:《浙东学术》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第121页。

45 章学诚:《〈四书释理〉序》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第535页。

46 王夫之:《读四书大全说》第7卷《论语》,《船山全书》第6册,岳麓书社2011年版,第889页。

47 章学诚:《朱陆》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第126页。

48 章学诚:《朱陆》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第126页。

49 章学诚:《原道下》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第104页。

50 黄宗羲:《南中王门学案一》,《明儒学案》(修订本,第2版)卷25,沈芝盈点校,中华书局2008年版,第593页。

51 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第95页。

52 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第95页。

53 章学诚:《原道上》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第95页。

54 王夫之:《读四书大全说》第3卷《中庸》,《船山全书》第6册,岳麓书社2011年版,第534页。

55 薛应旂:《折衷》,《方山先生文录》第16卷,明嘉靖三十三年东吴书林刻本。

56 黄宗羲:《朝议大夫奉敕提督山东学政布政司右参议兼按察司佥事清溪钱先生墓志铭》,沈善洪、吴光主编:《黄宗羲全集》(增订版)第10册《南雷诗文集》(上),浙江古籍出版社2005年版,第341页。

57 郑樵:《上宰相书》,吴怀祺校补:《郑樵文集》,书目文献出版社1992年版,第37页。

58 章学诚:《横通》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第262页。

59 黄宗羲:《明儒学案发凡》,沈善洪、吴光主编:《黄宗羲全集》(增订版)第7册《明儒学案》,浙江古籍出版社2005年版,第6页。

60 黄宗羲:《明儒学案〈自序〉》,沈善洪、吴光主编:《黄宗羲全集》(增订版)第7册《明儒学案》,浙江古籍出版社2005年版,第3—4页。

61 章学诚:《史德》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第266页。

62 章学诚:《史德》,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第265—267页。

63 唐君毅:《历史事实与历史意义》,《唐君毅全集》第13卷《中华人文与当今世界》上,九州出版社2016年版,第136页。

64 朱熹:《论语集注·子罕》,朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,上海古籍出版社2002年版,第140页。

65 王柏:《鲁斋集》第20卷,《文渊阁四库全书》第1186册,上海古籍出版社2003年版,第287页。

 

陈赟,现为华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授,浙江大学马一浮书院副院长。著有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》《困境中的中国现代性意识》《天下或天地之间:中国思想的古典视域》《儒家思想与中国之道》《周礼与“家天下”的王制》《文明论的历史哲学》等。

原载《福建论坛(人文社会科学版)》2023年第10期

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