陈来:熊十力的见体论

选择字号:   本文共阅读 439 次 更新时间:2023-03-07 14:13

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陈来 (进入专栏)  

摘   要:见体论是熊十力哲学中具有根本性的一个问题。“见体”包含两义:一指认识宇宙论的实体,二指体认心的本体。第一种意义为人们所熟知,但第二种意义更为重要。宇宙论上的见体,强调在变动中证见实体,即用见体。体认心的本体则意味着反诸己心而达到一种无分别的意识状态,体证到此心与天地万物为一体。见体的方法在于反心。见体之境是明觉自明自了、浑然一体、内外不分、能所不分,真理显现在当下眼前。要达至见体境地,必须有修行上的积累以逐渐破除虚妄知见而达到超理智的境地。当然见体只是儒家的工夫入手处而不是究竟,见体后还必须发起格物穷理的工夫。熊十力的见体论有别于外向的神秘体验,其意义可能不是认识论的,而在于坚定了世界观与人生观的转化与提升。


关键词:见体;见心;见体境地;修行;工夫究竟


如果谈到20世纪新儒家的精神性哲学,不能不论及熊十力的“见体”论。盖熊十力所谓“见体”之义可分为二,一指认识宇宙论的实体,二指体认心的本体,虽然二者并非截然无关。一般来说,熊十力很强调第一种意义(即体用不二论意义上)的见体,这是人们熟知的,但在一定意义上说,见体的第二种意义比第一种意义更重要。


一、即用见体


我们先来看以认识宇宙论实体为内涵的见体说。《新唯识论·功能上》说:


夫奘师讥孔子不见体,而独以证见真如归高释宗者,此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学,只以空寂言真如性体,决不许说即空寂即生化、即生化即空寂。⋯⋯孔子系《易》,曰“易有太极”,(小注:太极,即本体之名。)六十四卦明万有不齐,皆太极之散著。谓《易》不见体可乎?《春秋》本元以明化,董子《繁露·重政》云“元犹原也”,此与《易》义相会。《易》曰“大哉乾元,万物资始”,《春秋》建元即本斯旨。一家之学,宗要无殊,(小注:宗要者,宗谓主旨,要谓理要。)谓《春秋》不见体可乎?(熊十力,2010年,第237-238页)


照这里所说,《系辞》讲“易有太极”就是见体之言,《春秋》建元,也是见体之言,都是指证见宇宙论意义上的本体。他认为佛教主张证见真如,却不了解孔子的《系辞》也是见体。熊十力承汉儒之说,以《系辞》为孔子作,这是可以理解的。


魏晋人言老庄,大抵主从无肇有。原彼所谓无,亦不为本体空无,大概计宇宙元始有个万物都无的时候,故谓之无;其后万象滋生,乃谓之有。此等意见,由其根本执着现实界,故有这般推论。若真见体者,则了一真现起万变,(小注:宛然有物。)万变皆即一真。(小注:本无实物。)于此说有说无,只是戏论,而况可云从无肇有乎?(熊十力,2019年,第10-11页)


这里所谓“真见体者,则了一真现起万变”讲的就是由体起用的宇宙论,其所谓见体也是指对宇宙实体的理解。《十力语要》卷一《答某君》中说:


用依体起,(小注:犹如波依水起。)而非异体有别实物,(小注:犹如波非异水而有别自体也。)故说即用即体。易言之,此翕辟相,即是生灭相,即是变动相,正复于中,证见实性。何以故?用无自体故。(小注:实性者,本体之代语。翕辟相,即生灭相,即变动相,此是依体所起之用。然用非异于体而有别用之自体,故乃即用见体。)(同上,第32页)


在变动中证见实体,就是即用见体。用是依赖于体而起的,但不是离开体另有自体,用是生灭相、翕辟相、变动相,在用中见体,亦即证见实性。这里所说的见体也是证见宇宙论意义上的实体。


如今盛行之解析派只是一种逻辑的学问,此固为哲学者所必资,然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论,弟终以此为穷极万化之原,乃学问之归墟。学不至是,则睽而不通,拘而不化,非智者所安也。见体则莫切于东方之学,斯不佞所以皈心。(同上,第71页)


熊十力批评分析派不是哲学的正宗,正宗的哲学必重视穷究万化根源的本体论,其要即在见体。


吾以为讲返本之学,而不免陷身堕性者,此必其未能证得本体者也。《新论》讲本体,原是举体成用,即用见体,故体用不二。此根本义,须先识得。(《熊十力全集》第8卷,第441页)


可见《新唯识论》的体用论主要强调在宇宙论上即用见体。


来函谓“科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理”。余以为就宇宙论言,善谈本体者,一方面须扫相以证体,(小注:相者谓现象界。)若执取现象界为实在者,即不能见体,故非扫相不可。⋯⋯《新论》说本体之流行,即依翕辟与生灭故;(小注:翕辟、生灭,皆谓流行。)现象界得成立,亦复依翕辟与生灭故。说现象界无实自体,易言之,便于现象界而不取其相,即于此而见为真体之呈显,是即扫相证体。(熊十力,2019年,第124页)


这里所说的“扫相证体”是指宇宙论而言,相是现象,体是本体,证体即见体,善谈宇宙本体者,需要超越现象,要知道现象界是本体的呈现,可由现象认识本体。


先生又曰:宜黄大师尝言佛家谈体,孔氏谈用。吾窃未安。须知体用可分,而毕竟非二。孔子只是即用显体,不是只滞于用而不见体。若只谈用,则孔子便与俗学一般见解,岂其然乎?至佛家谈体,是不生不灭不动不变,不免有将体与用截成二片之嫌。无着世亲之学显然有此失,何可与吾孔氏《大易》比论。(同上,第202页)


和前引《新唯识论·功能上》所说一样,这里也认为俗学是滞于用而不能见体,孔子是即用显体、即用见体,佛家不能讲即体即用、即用见体,只是体用截成二片。佛家与孔子大易的宇宙论不能相比。


阳明言“天地鬼神的主宰,也即是我的灵明”,以本体不二故。《新论·唯识章》阐明心境不离,亦是于现象上识体。若不能于现象上见体者,则心物便分内外而对立起来,须深思。(同上,第205页)


即用见体就是在现象上识体,主宰即是灵明,灵明即是主宰,这就是体用不二,可见这里也说的是宇宙论的体用论。见体就是要在现象上见本体。


由此应知体用不二。迷者用外索体,智者则知即用即体。然由即用即体故,一存用相,则万有繁然。若欲趣真,(小注:趣真谓见体。)则必扫除用相,而后冥应玄同。不知此意,难读《新论》。夫哲学要归证体,不独洗涤常识中种种意义,即于世智所有辨物析理之一切意义,(小注:世智如科学等知识。)亦妙能留舍。(熊十力,2019年,第224页)


体用不二,是指没有用外之体,也没有离体之用;所谓见体,就是超越用相,与体为一。见体亦称证体,证体是哲学的归结和总要。这些讨论,都是指一种扫相证体的本体论智慧,与心体之说无关。


见体亦多称证体,以下论之。


来函谓“科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理”。余以为就宇宙论言,善谈本体者,一方面须扫相以证体,(小注:相者谓现象界。)若执取现象界为实在者,即不能见体,故非扫相不可。然另一方面却必须施设现象界,否则吾人所日常生活之宇宙,即经验界,不得成立。(同上,第124页)


扫相证体即前面所说的破相见体,扫相是针对执取现象为实在而言,以求见体。但另一方面玄学真理要与日常生活结合,则需要肯定(施设)现象界、经验界,否则人的生活无法成立。他接着说:


其次,儒家底孔子,尤为吾所归心。孔子固不排斥理智与知识,而亦不尚解析,此其异于印度佛家之点,然归趣证会则大概与佛家同。孔子自谓“默而识之”。默即止,而识即观也。止观的工夫到极深时,便是证会境地。《论语》记子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”非证见实相,何能说得如此微妙?(小注:实相即实体异名,亦即真理之异名。)孔佛同一证体,然亦有不似处。佛氏专以寂静言体,至于四时行百物生的意义,彼似不作此理会。缘他出世主义,所以不免差失。本体是寂静的,孔子若不亲证到此,便不会有“天何言哉”之叹。唯其湛寂,无为无作,故以无言形容之。然大用流行,德健化神,四时行而百物生,以此见天理之不容逆,夫子其至矣乎!然孔子下手工夫与佛家又各有不同,当别为论。(同上,第128页)


证会即证体。熊十力总是认为儒家与佛家都是追求证会、证体、证见,证见实相就是见体、证体,从他所说的“证会境地”来看,见体、证体实为一种境界。所不同的是佛家以本体是寂静的,由此引向出世主义。而儒家既看到本体静的一面,又见到大用流行生生不息的一面。他还说:


始终脱不开看静物的方法,所以在科学上无法体会流行的真际。就令谈变动,总要做一件物理的现象来解释,而流行的真际除非证体时才可得到。友人马一浮《新论序》曰:“穷变化之道者,其唯尽性之功乎。”此意从来几人会得。我常说,科学上安立了物,而玄学上虽一方面随顺科学,予他安立物界的基地,但其根本态度和方法却要把一切物层层剥落,乃至剥落净尽,才识得科学真理的基地之真相。(同上,第131页)


大用流行是用,其真际是体,只有证体才能得到真际。他认为马一浮写的序中,强调尽性才能穷变化之道,就是证体而求真际。变化、流行都是用,流行的真际、变化之道才是体。


即用显体,(小注:譬如,于众沤不作众沤看,而直见其是大海水呈现。易言之,即只见为大海水而已。即用显体,义亦如是。)即于一切用相或宇宙万有而皆见为真如,(小注:真者真实。如者言其德性恒常,无改变故。真如乃本体之名,本佛典。宗门古德有云:信手所扪,莫非真如。此义深远至极。譬如当前桌子,世俗见为一种器具,而自证体之哲人观之,此即真如妙体呈现耳。此中义味无穷,《新论》转变、功能诸章,多明此义。)故假立真谛。(熊十力,2019年,第212-213页)


即用显体的意义,包含着如何看、见的指示,即不把万有当作现象来看,而是见其为真实实体的呈现。如果真能见一切用相为真如实体的呈现,这就是证体、见体了。这也是宇宙论意义上的见体。


科学尚析观,(小注:析观亦云解析。)得宇宙之分殊,而一切如量,即名其所得为科学之真理。(小注:于一切法,称实而知,是名如量。)玄学尚证会,得宇宙之浑全,而一切如理,即名其所得为玄学之真理。(小注:于一切法,不取其相,冥证理体,而无虚妄分别,是名如理。)实则就真理本身言,元无所谓科学的与玄学的这般名字,唯依学者穷究之方便故,则学问不限一途,而或得其全,或得其分,由此假说有科学之真理与玄学之真理,于义无妨。(同上,第124页)


他认为科学尚分析,哲学尚证会;科学认识现象,是对宇宙之部分的认识;而哲学是对宇宙整全的理解,不停留于现象而直接体证本体。不取其相、冥证理体,与前所说在宇宙论上扫相证体是一致的。哲学就是要认识真理,真理就是实体,而认识真理的方法就是体认、证会,就是见体。


西洋哲学大概属前者,中国与印度哲学大概属后者。前者从科学出发,他所发见的真实,只是物理世界底真实,而本体世界底真实他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力,他于科学知识亦自有相当的基础,(小注:如此土先哲于物理人事亦有相当甄验。)而他所以证会或体认到本体世界底真实,是直接本诸他底明智之灯。(同上,第354页)


科学从现象入手追求物理世界的真实,而哲学以物理的真实为基础,更求本体世界的真实,这只能得自证会。证会的根本则是人自己的“昭明之智”。所谓本体世界的真实与下节所说的见心是不同的。


由体认而得到真理,所以没有析别数量性质等等戏论。由此而中国哲人即于万象而一一皆见为真理显现。易言之,即于万象而见为浑全。所以有天地万物一体的境界,而无以物累心之患,无向外追求之苦。(同上,第135页)


体认工夫的本体论预设是万物皆为真理实体的显现,真理本体是浑全的,所以体认者于万象上所见的本体也是浑全的,由是而有万物一体的境界,不会有物累其心之患。


二、见心即见体


其次,我们来看体认心体的见体义。先来看《新唯识论》所论见体:


真见体者,反诸内心。自他无间,征物我之同源;(小注:内心之内,非对外之词,假说为内耳。此中心者,即上所言自性。盖心之一名,有指本体言者,有依作用言者,切不可混,学者宜随文抉择。语曰:“一人向隅,满座为之不乐。”此何以故?盖满座之人之心,即是一人之心,元无自他间隔故耳。足知此心即是物我同源处,乃所谓实体也。)(熊十力,2010年,第9-10页)


见体即反心所见,所见显然是一种体验和体证。反诸己心,能见自我与他人为一体,物我同一根源,没有隔阂,这就是真见体。他多次使用“一人向隅,满座为之不乐”这个例子,用来说明满座人之心即是一人之心。


是故体万物而不遗者,即唯此心,见心乃云见体。(小注:体万物者,言即此心遍为万物实体,而无有一物得遗之以成其为物者,故云尔。)(同上,第10页)


这更明确地说见心就是见体,换言之见体就是指见心。具体地说,见心要此心“体万物而不遗”,熊十力解释说,“体万物而不遗”本是《中庸》和《易传》的说法,在这里是指以此心遍在万物为其实体。遍在就是不遗漏任何一物,而成为每一物的体。


吾人常能保任此智而勿失之,故乃自己认识自己,而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己?以此认识离能所、内外、同异等分别相,而实昭昭明明,内自识故,(小注:故非空洞无物,亦非混沌。)故假说言自己认识自己。(小注:自己亦是假设之词。)由斯义故,得言见心,亦云见体。(熊十力,2010年,第10页)


因为见体即是见心,他进一步说明,见心是指这样一种意识状态:它离开种种分别相,成为一体而无分别的意识状态。但这并非空无,也不是混沌,而是昭明自识的,故又说见体是“自己认识自己”。见体是一种自识的意识状态,其特征是一体无分别而昭明。“昭明”是“见心”状态的一个基本特征。


不悟此理唯在反求,(小注:反诸本心,昭然不容瞒昧。直是一毫为己之私不许藏匿,此心恻然知其不可,故知此心至真至实,浑然与天地万物同体。而所谓己私,原属形气上后起之妄,自与本体上了不相干。故反诸本心,即已见体矣。)只堪自识。(同上,第11页)


见体作为工夫即是反求,反诸内心。见体作为境界就是此心恻然、浑然与天地万物同体,同时此心昭然不昧,无一毫为己之私。这才是自识,才是自己认识自己。这一恻然、浑然的说法与王阳明晚年对良知的理解类似。其浑然与物同体的境地亦类似理学的悟境。其反诸本心、即己心见体的思想明显属于心学的立场。


熊十力在《答谢幼伟》中说:


夫见体云者,即本体呈露时自明自见而已,非以此见彼也。量智推度时,则以本体为所度之境,如度外在的物事然。故量智起时,本体不得呈露,而何有见体可言?前信云纯恃性智者,意正在此。此中义蕴渊微至极,孔子所云默识,从来注家均是肤解,虽朱子亦未得臻斯旨也。(小注:寂默者,本体也。识者,即此本体之昭然自识也。)⋯⋯西哲毕竟不离知解窠臼,吾故不许其见体也。难言哉,斯义也。(熊十力,2019年,第241页)


此段所论很重要。这里首先强调,所谓见体,就是本体呈露时自见自明,并不是见到另一个对象。本体呈露即是本心呈露,本心昭然自识,即是见体。其次,熊十力用佛教的概念来格义,认为佛教的词汇中,性智是对本体的智慧,量智是对现象的认识,所以他认为量智是对流行的现象的认识,即使是对现象之本原的推度也只是理性对外在事物的思维,不是本体的自我呈露。因此见体与量智无关,只是性智的事。在他看来,西方哲学都是以量智求知解,故不能见体。


中国哲学思想,归于《易》所云穷理尽性至命。理者,至极本原之理。即此理之在人而言,则曰性;即此理之为万化之大原,是为流行不息,则曰命。穷者,反躬而自识之谓;尽者,实现之而无所亏欠之谓;至者,与之为一之谓。《新论》所谈本体,即此理也,性也,命也,名三而实一也。穷也,尽也,至也,则《新论》所云见体或证体之谓也。(同上,第253页)


《说卦传》言“穷理尽性以至于命”,理、性、命是万化大源的实体及其流行,而穷、尽、至则是见体,因为穷是自识,尽是实现,至是浑然一体。此处“穷理尽性至命”应当是作为结果而不是工夫过程。


⋯⋯则《新论》所云见体或证体之谓也。《新论》确是儒家骨髓。孔孟所言天,既不是宗教家之天,更不是理想中构画一崇高无上之一种理念,或一种超越感。彼乃反诸自身,识得有个与天地万物同体的真宰炯然在中,《新论》所云性智是也。吾人实证到此,便无物我、内外可分,此乃即物而超物,即人而天。(熊十力,2019年,第253页)


按他的理解,孔孟所说的天,是指本心主宰,此心与天地万物为一体,见体就是识得此心,此境界无物我、无内外,即物超物,即人而天。“炯然”即此心昭然。


孟子所谓“思诚”⋯⋯(小注:思诚者,诚谓绝对的真理;思者,体认之谓,非通途所云思想之思。思诚,谓真理唯可体认而得也。反身而诚者,谓真理不远于人,若以知解推求,必不能实见真理,唯反躬体认,即灼然自识。深造自得者,所谓真理必由实践之功,而后实有诸己。)由儒家之见地,则真理唯可以由体认而实证,非可用知识推求,但吾人在日常生活的宇宙中,不能不假定一切事物为实有,从而加以析别,故又不可排斥知识。宇宙间的道理本是多方面的,本是无穷无尽的,若执一端之见、一偏之论,必贼道而违理。儒家于形而上学主体认,于经验界仍注重知识。有体认之功,以主乎知识,则知识不限于琐碎,而有以洞澈事物之本真;有知识,以辅体认之功,则体认不蹈于空虚,而有以遍观真理之散著。(同上,第136页)


他把思诚解释为体认真理实体,把反身而诚解释为反躬体认、灼然自识,认为这体现了儒家形而上学重视体认的立场。同时他也强调儒家不否认经验界,也注重知识,因为事物之理是真理的散殊。


《新论》鉴观西洋,无蹈其失,始乎辨析,而终于反己。(小注:反己即体认。)所以体神居灵,而万有之藏与生生化化之妙,的然无可外求矣。得此无尽藏,发之为道德,推之为政治,渊渊不竭,有本者如是。此自尧舜迄尼山相传之绪,非余独得之秘。惜哉!不可喻于今之人也。船山尚有隔在。拟吾于衡阳,实不似也。秋凉能一过,是所至望。(同上,第259页)


反己即反躬体认,得此无尽藏,就是见体,见体之后可发为道德,推之政治。他说这种以见体为大本的学问,船山尚隔一层,所以他认为船山与他并不相似。值得注意的是,他写成《新唯识论》是参考了西洋哲学,尽力于观念的辨析,但不止于辨析,而是以反躬体认为归结。《答君毅》小注:


实践实证,实有诸己之谓。博者徒务多知,纵上究乎玄,而仍不离知见也。约则极玄,而体之日用践履之间,心与理冥为一,不只是一个空洞的知见。(同上,第120页)


如前所说,实有诸己就是反躬体认,反己实证。见体既可指体认的工夫,也可指体认到本体的结果。


然儒者在其形而上学方面,仍是用体认工夫,孔子所谓“默识”,即体认之谓。(小注:默者,冥然不起析别、不作推想也;识者,灼然自明自了之谓。此言真理唯是自明的,不待析别与推求,而反之本心,恒自明自了。)孟子所谓“思诚”,所谓“反身而诚”,所谓“深造自得”,亦皆体认也。(同上,第136页)


熊十力认为,中国哲学的特别精神就在于,其形上学也是用体认方法。但在我们看来,反躬见体应该首先是自明心体的工夫,而熊十力的体用不二的宇宙论应该不是反躬的结果,而是一种得自读《船山遗书》而悟的本体的智慧。(参见郭齐勇,第18页)但在明言的层面,他自己声称,本心心体与宇宙实体都是反诸本心得来的。熊十力认为宇宙实体与本心实体都属于形而上学。


虽世有主张哲学是综合各科学的原理进而为实体之探讨,故亦是知识的云云,然而为此说者不辨哲学科学之异趣,却把实体看作外界物事,用知识去推寻,如何能证会得实体?极其能事,不过窃取各科学底材料,以意穿凿,而组成一个系统,自圆其说,著之文字,号为一家之学而已。(熊十力,2019年,第352页)


这是主张,证会实体,决不能把实体看作外在事物,用知识的方法去寻求。换言之,只有用证会的方法才能得实体的认知,而证会不可离开吾心而寻求。


吾心之本体,即是宇宙之本体,非有二也,故不可外吾心而求道。(小注:吾心与宇宙之本体,即道是也。本体元无内外可分,故不可于吾心外而求道。)吾心发用处,即是道之发用。故善体道者,(小注:体者体认。下同。)体之自心而得矣,岂外求哉?(同上,第141页)


此心无有内外,恒时自明自了,自识自证。吾人对于道之体用,或宇宙实体之认知,唯在此心呈现时乃得期诸此心之直接自证。(同上,第144页)


这里他再次申明,心之本体就是宇宙本体,宇宙本体就是心之本体,所以应该说本体不可能只是主观的、内在的。但如我们上面说的,因为熊十力要强调穷理工夫的途径是反诸本心,故强调此理的内在性,强调不可外心以求理。其工夫境界的结论,则不仅强调见体时是心的自明自了、自识自证,而且申明对宇宙实体的认知唯在此心呈现之时。我们在本文一开始时说,见体有二义,一是见宇宙本体,一是见自心本体。但按熊十力这里的说法,见体虽然可以方便说有二义,但方法只是一个,不仅见心之本体的方法是反心,见宇宙实体的方法也是反心。人对宇宙实体之认识,当且仅当此心呈现之时。这与熊十力讨论的扫相证体的本体论智慧并不相同。


三、见体境地


前面我们引用的材料显示,熊十力多用境地表示见体的境界,如所谓“证会境地”。


而不能证会一切物之本体,以外缘故,有所知相故。(小注:外缘者,谓以所知事理视为外境,而了知之。所知相正由有所得心故起。)证体则泯内外,无能所,斯乃至人超越理智之境,非学者事。又前谓其于人生之了解,仅较高于庸俗者,彼之所了解,只是其一种知见。若证体者,即涤除玄览(小注:此中玄览谓知见,盖借用老子语。)而一任真性流行矣。(同上,第279页)


这也指出证体的境界是泯除内外的分别,没有能所的分别,是超越理智的境界,不是一般学者所能达到的。这意味着只有大师大德才能达到证体的境界。他还指出,见体的境界是涤除一切知见,达到本体真性的任运流行。


证体作为工夫亦称体认,熊十力常常强调体认的重要性,在《答马格里尼》中,他说:


须知真理非他,即是吾人所以生之理,亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言,吾人生命与大自然即宇宙是互相融入而不能分开,同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象,而不可执定万象,以为真理即如其所显现之物事。(小注:此中意义难言。)真理虽非超越万象之外而别有物,但真理自身并不即是万象。真理毕竟无方所,无形体,所以不能用知识去推度,不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理,只有返诸自家固有的明觉,(小注:亦名为智。)即此明觉之自明自了,浑然内外一如而无能所可分时,方是真理实现在前,方名实证,前所谓体认者即是此意。(同上,第135页)


这应当是熊十力对外国人解释见体的最正式的论述。首先,宇宙的实体即宇宙真理,宇宙的用相即万象万物;人的生命之理即是宇宙之理,因为人的生命与宇宙互相融合不能分开,人和自然都是宇宙真理的显现。其次,宇宙的真理不能用知识的方法去推测想象,因为知识的方法是求知外在事物,而真理不是纯外在的事物,是吾人生命的真理。最后,要实证真理,必须返回自己固有的明觉,所谓见体之境就是此明觉自明自了、浑然一体、内外不分、能所不分,真理显现在当下眼前。


中国哲学有一特别精神,即其为学也,根本注重体认的方法。体认者,能觉入所觉,浑然一体而不可分,所谓内外、物我、一异,种种差别相都不可得。唯其如此,故在中国哲学中,无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。(熊十力,2019年,第134页)


哲学追求真理,而真理只能去体认,体认则必须反己。体认是见体的工夫(方法),见体是体认的结果。但这并不是绝对的,从工夫到结果是一过程,“见体”一词既可作工夫用,也可以作为结果用。这里他对体认实体的状态境界作了概括:体认的状态是“能觉入于所觉”,体认的境界是“浑然一体而不可分”。“能觉入于所觉”这个提法虽不多见,但出现在《答马格里尼》中,还是重要的表述。体认表示能觉对于所觉的识见,但这不是主体和对象的对待关系,而是能觉与所觉合二为一,化对待为融合。


后来他也说:


科学站在经验的范围内,把一切事物看作客观独存的,用理智去摹准他,(小注:率循他底定律法则等等而甄明之,犹如摹绘准确不妄。)剖析他,所以是纯粹知识的。哲学所有事者,要在剥削经验界的一切杂染而证会实体,(小注:证会者,盖吾之良知即是实体。良知炯然自知,便云证会。此知无分别相,不于实体作外想故,所知能知是一事而不可分故,故阳明指良知为实体,此体是自明的故。)(同上,第352页)


这里所说的“能知所知是一事”即是上面说的“能觉入于所觉,浑然一体”,他说良知的特色就是所知无分别相,不把宇宙实体看做外物。同时他也不忘强调,良知是自明自了的。


夫吾人所以生之理与宇宙所以形成之理本非有二,故此理非客观的,非外在的。如欲穷究此理之实际,自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候,方得此理透露而达于自明自了自证之境地。前所谓体认者即此。故哲学不是知识的学问,而是自明自觉的一种学问。(同上,第137页)


一般人认为,说人生之理与宇宙之理并非不同的二者,如果就理的内涵而言,是可以理解的,即人生之理与宇宙之理一致;但如果说此理完全是主观的、内在的,那就和“宇宙之理”这个概念必然要包含的客观性矛盾,而应该说此理既是主观的,又是客观的。熊十力不管他人觉得矛盾不矛盾,坚持认为,由于此理是非外在的,所以要穷究此理必须用内心的涵养工夫,涵养工夫到极致,就可达到自明自证的境地,即见体。这样看来,说此理不是外在的,主要是就穷究此理的方式而言的。


儒者体认一词,有时可与证会一词同解,有时又似泛言之。朱子常有亲切体认之语,即读书穷理之际时时寻绎玩索之谓。此固切要,然与吾所举证会一词殊不相似。今云证会者,谓本体之自明自了是也。佛氏谓之证量,亦云现量。阳明《咏良知》诗“无声无臭独知时”,此无声无臭而独知者,正是吾之本体即本心炯然自知也,斯即证会之谓。(同上,第315页)


他也承认,古代儒者所用的“体认”二字与他所理解的有所不同,古人多用“体认”来表示平常读书时的思考,而他自己所说的“体认”即是证会,是指本体的自明自了,是指本心炯然自知。


夫证会者,一切放下,不杂记忆,不起分别,此时无能所、无内外,唯是真体现前,默然自喻,而万里齐彰者也。思辨则于不自觉中设定有外在世界,而向外寻求,测于一曲,遗其大全,滞于化迹,昧其真相,此证会与思辨不同也。(熊十力,2019年,第316页)


这里也记述了证会见体时的状态境界,即放下一切念想,心中不起分别相,在没有能所、内外的分别时,真体呈现,自明自喻。这是与思辨根本不同的状态境界。


至程子云“天理二字却是自家体认得来”,此体认一词如作证量解,似亦可通。但程子本意,似是于日常践履中,用涵养察识等工夫体认得天理流行之妙,此似在发用处说,而与证量似微有不同。证量则真体独立,冥然自证,乃于泯绝外缘时见之耳。此意难言。(同上,第315页)


理学家如二程所说的体认多在发用处说,而证体证量是自证真实本体,是在泯除一切外缘时的见体。


通内外、物我、动静、古今,浑然为一,湛寂圆明,这个才是真理显现,才是得到大菩提。佛家学问,除其出世主义为吾人所不必赞同外,而其在玄学上本其证会的真实见地而说法,因破尽一切迷执,确给予人类以无限光明,无论如何不容否认。(同上,第128页)


真理显现就是见体证体,其状态为内外为一、物我为一、动静为一、古今为一,所有这些对立面都不再有分别,都成为浑然一体的境界,而这一状态又是湛然、寂然、圆通的明觉,是大菩提的正觉境界。这说明熊十力提出见体论应该与佛教有一定的关系。


证体则泯内外,无能所,斯乃至人超越理智之境,非学者事。(同上,第279页)


泯内外之别,无能所之分,超越理智所能达到的境地,才是证体,而证体并非一般学者所能达到的。


不得冥极实体故。(小注:冥极实体者,谓若证会实体时,即已荡然离一切相,无内无外,无我无物。盖通物我内外,冥会一源,至极无待,故言冥极。)(同上,第352页)


熊十力所说的冥应、冥入、冥证、冥会、冥极,都是“证体”的不同表达。冥在这里亦无分别之意。


四、修行与见体


熊十力特别指出,证会和修行相关,不仅是智的事,也是行的事。


须知佛家唯一的归趣在证会。而其所以臻于证会之境地,在行的方面,有极严密的层级;(小注:如十信等等乃至十地。许多专门名词今略而不谈。)在知的方面则任理智而精解析。(同上,第126页)


这就指出,证会必须有修行的配合,而修行有很多层级,要一步一步地达成。


又云:破相中是否见得体?恐有些子人信不及。此义看如何说法。就知见上言,构画泯绝,真理方显,不曰破相以见体,而又何云?然此要是说法初机。必也激厉躬行,使行解合一,驯至涤除虚妄知见,冥入真实知见,即已无相可破,只是真体呈露,毕竟见字亦着不得也。(同上,第252页)


本体呈露是自现自明,所以严格地说,见体的见字在这时都用不着了,因为这时不是对象性的见,而是涌现而出的一种境界。至于破相见体,只是说要见体就不能停留在现象的知见上,只有泯除一切对现象的知见,才可能达到见体。而破除虚妄的知见只是第一步,还要躬行与解悟合一。


随顺入法空观,为趣入证会境地之一种开导。但是知行须合一并进,如果只务解析而缺乏修行或涵养,决定无从达到证会的境地。所以,证会是很不容易谈的。后来宗门喜言顿悟,不独大小乘空有二派罕言之。(熊十力,2019年,第127页)


修行有多种,如思维观是一种观法,此种观法可以引导进入证体境界。他指出只有知行合一并进,而不是只讲知而没有修行涵养,才可能达到证会境界。而修行不容易深入,因此顿悟很难达到。


即就《阿含》考察释迦氏的思想,便可见他注意解析与修养的工夫,哪可轻言顿悟?如果要说顿,除非一顿以前经过许多渐悟,譬如春雷,轰然一声,阳气之积以渐故也。佛家确是由理智的而走到一个超理智的境地,即所谓证会。到了证会时,便是理智或理性转成正智,离一切虚妄分别相,直接与实体冥为一如,所谓正智缘如。(同上,第127-128页)


不可轻言顿悟,所谓顿悟一定要经过许多的渐悟积累,才有可能。因此证会是由理智而达到超理智的境地,证会时是理智(理性)转成为正智,故能离一切分别相,与实体合而为一。


儒者的然实证本体,而不务论议,专在人生日用间提撕人,令其身体力行,而自至于知性知天。(小注:知性知天即证体之异语。)故儒家之学,自表面观之,似只是伦理学,而不必谓之玄学,实则儒家伦理悉根据其玄学,非真实了解儒家之宇宙观与本体论,则于儒家伦理观念必隔膜而难通。(同上,第115页)


不仅《易传》的穷理尽性至命是见体,孟子的知性知天也是见体证体,当然见体证体要以日用间的身体力行为基础。他还认为,儒家的伦理学是以其玄学真理即宇宙观和本体论为基础的。


若于佛经有深彻了解,又必自己有一番静功,方可于此理有悟。不然,谈见体总不能无误会也。西哲毕竟不离知解窠臼,吾故不许其见体也。难言哉,斯义也。(同上,第241页)


这里说的静功亦是修养之功,也是修养之功说得最明白的地方。《答牟宗三》小注:


证会的一种知,名为证量,此乃修养功深,至于惑染克去尽净,而真体呈露。尔时真体之自明自了,谓之证量,此非理智推度之境不待言。吾尝云超知之诣,正谓此。(同上,第258页)


这里也说明,证会是修养很深后,在惑染都被彻底克去后,真体呈露的境界,而所谓真体呈露即证体自明自了,此即超理智的境界。


先生答张东荪有云:弟《新论》本为融贯华梵之形而上学思想而自成一体系,又实欲以东方玄学思想对治西洋科学思想。略言之,科学无论如何进步,即如近世物理学,可谓已打破物质的观念,然总承认有外在世界。他们毕竟不能证会本体,毕竟不能通内外、物我,浑然为一。他们所长的还是符号推理,还是图摹宇宙的表层,不能融宇宙人生为一,而于生活中体会宇宙的底蕴。(小注:不能二字一气贯至句末。)新物理学无法证会本体,旁的科学亦然。继今以往,各科学虽当进步,然其无法证会本体,当一如今日,科学的方法与其领域终有所限故也。西洋哲学从其科学思想出发,与东方根本精神究不相同,纵理论有相通处,而底源要自别。(同上,第207页)


这里也强调证会是“通内外、物我,浑然为一”的境界,这种境界不仅能证会本体,亦可以在生活中体会宇宙的底蕴。这里虽然没有直接谈及修养涵养,但指出在生活中体会宇宙底蕴、把宇宙和认识融为一体,就超出了单纯描述内外浑然的境界。


此理非客观的,非外在的。如欲穷究此理之实际,自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候,方得此理透露而达于自明自了自证之境地。(熊十力,2019年,第137页)


只说证会和修行,容易把这种思想与宗教直接联系,但讲内心涵养,则可见熊十力见体思想和宋明理学相通,故他多说这是东方哲学的取向。他强调证会不能离开涵养而单独实现,必须有深厚的内心涵养才能达到真体呈露自明自证的境界。


五、入手与究竟


从工夫来讲,可分为入手和究竟。他说:


证体之学,吾意此只是为学入手工夫,不可以此为究竟。古哲失处,大都以此为究竟。佛氏出世法,自必以此为究竟;道家曰主一,曰抱一,曰致虚极、守静笃,皆以此为究竟。是以遗物、反知、厌世、离群,其弊不胜穷也。宋、明理学之含养性地,皆有以证体为究竟之失。吾谓学者须先见体,既了大本,却须透悟现实世界,即是一诚。孟子曰:“诚者天之道也。”诚为本体之名,其义甚深。自有成己成物与裁成天地、曲成万物,化育参赞,富有日新等等盛德大业,以完成其本体之发展。(《熊十力全集》第8卷,第658-659页)


见体即证见本体,故见体亦称证体。这里熊十力强调,见体之学很重要,但并不是为学究竟,究竟指目标和终极境界,他认为古代佛家道家都是以见体为究竟,但儒学在见体成己之后必须曲成万物,化育参赞,改造现实世界,这才算是完成了本体发展。在这个意义上说,见体之说是为学入手的工夫,还不是最终完成。熊十力在《答谢幼伟》中说:


吾前信云:见体以后,必依性智而起量智,即昔儒所谓不废格物穷理之功是也。此但为耽虚溺寂者防其流弊。如阳明后学盛谈本体,而于综事辨物之知则忽焉而不求,此可戒也。夫量智者,缘物而起也。一切物皆本体之流行也。于流行或万象而推度其本,(小注:本谓体。)终止于推度之域,非本体呈露也。(熊十力,2019年,第240-241页)


但见体虽纯恃性智,而量智并非可屏而不用。万物既皆本体之流行,则即物穷理之功,又恶可已哉?⋯⋯一皆性真流行,岂谓量智可屏弃哉?学问须本末兼赅,求本而遗末,不免蹈空之病,非吾所谓学也。自《量论》言之,(小注:“量论”一词,见《新论》上卷《绪言》中。)见体之见,佛家谓之真现量,(小注:言真者,简别五识等现量。)亦云证量。若于经验界或现象界求其理则,依据实测而为种种推度,证验毕具而后许为极成,佛家说之为比量。证量属性智,比量属量智,二者不可偏废。(同上,第241页)


“见体”用佛教的话就是真现量、证量;在现象界求其规律,这是比量,属于量智。另一方面,熊十力也强调,见体以后必须不废格物穷理的工夫,只谈本体,忽略事物,这是阳明后学的弊病。因此,见体不是终点,见体以后还必须发起格物穷理的工夫。


由儒家之见地,则真理唯可以由体认而实证,非可用知识推求,但吾人在日常生活的宇宙中,不能不假定一切事物为实有,从而加以析别,故又不可排斥知识。宇宙间的道理本是多方面的,本是无穷无尽的,若执一端之见、一偏之论,必贼道而违理。儒家于形而上学主体认,于经验界仍注重知识。有体认之功,以主乎知识,则知识不限于琐碎,而有以洞澈事物之本真;有知识,以辅体认之功,则体认不蹈于空虚,而有以遍观真理之散著。(小注:万事万物皆真理之所显。故真理者,从其为事物之本真而言,即说为绝对;从其显现为万事万物而言,即绝对便涵相对。由此而说事物之理即真理之散著,故知识不可排斥,为其遍观事物,而真理之散著可征也。)然则儒家其至矣乎!(熊十力,2019年,第136页)


真理的获得只能用体认,而不可用知识。但对经验界的各种事物的认识,仍需知识,而知识的形成又须设定事物为实有。但体认与知识二者不是并列的,体认为主,知识为辅。真理是绝对,作为真理显现的事物是相对,绝对涵相对。


学不究体,自人生论言之,无有归宿。区区有限之形,沧海一粟。迷离颠倒,成何意义?若能见体,即于有限,而自识无限。官天地,府万物,富有日新,自性元无亏欠。本来无待,如何不乐。(《熊十力全集》第8卷,第334页)


这是讲见体的人生论意义。人能见体,就能在有限中认识无限,证见本性圆满自足,达到乐的境界。


又“当下合理”一词,若深究其涵义便甚难言。其所以为当下合理者,以是本体呈显故耳。若不见体,又何当下合理可言?夫子“七十从心所欲不逾矩”,才是当下合理之极致。佛位亦不过如此。凡夫本有此种境地,但习染所蔽,不克发现,不自证得耳。吾兄以求见本体归之佛,而谓儒者为体合道德之法则,似谓当下合理即缘体合道德法则之效果,此弟所未能印可者。须知若不见体,则所谓道德法则便纯由外铄而无内在的权度,此告子义外之论,所以见斥于孟子也。唯见体故,斯有道德之法则可言。(熊十力,2019年,第114-115页)


本体呈现为合理、为道德法则,体是根本,见体是根本性的“当下合理”。这里讲的是道德法则必有其体,体即是内在的根源。这也是就人生论而言。熊十力还认为,见体即本体呈现,佛位可达见体,儒者也可见体,不能因为儒者是凡夫之位便认为儒者不能见体,只能说凡夫被习染所蒙蔽,不容易见体。


问:人生设有轮回,似亦足慰。先生曰:吾学在见体。人能安住于实体,超越个体的生存,即没有为达个体生存之目的而起之利害计较,易言之,即不为生存而生存,如此,无恐怖,无挂碍,何待有轮回为之安慰?轮回观念却是要求个体恒存的观念。宰平先生昨又说,这便是要求自我生存的不断,即所谓计常之见。吾亦曰:佛家言无我,其实大有我在。(同上,第333-334页)


这里又涉及到人生论。熊十力认为佛教的轮回说其实是要求个体永恒的观念,根本上还是求自我的恒久实存,其实还是“有我”的立场。而他所理解的儒学是见体之学,见体的生命实践指向安住于实体,宇宙人生合二为一,不为个体生存而生存。至于如何安住于实体,则没有具体说明,但他提出的“安住”显然是指精神的安居之所,安身立命的归宿,所以见体是识见实体,而识见实体是为了安住于实体,与“大用流行,德健化神”为一体。


六、余论


由前论可见,对于熊十力来说,见体既是哲学的目标、又是哲学认识的方法,更是哲学的境界,见体论可谓是熊十力哲学中具有根本性的一个问题。现在要问,熊十力所说的见体,是不是“悟”及悟境,和宗教的神秘体验是同是异?由前面的分析来看,第一种意义上的见体,即宇宙论意义上的见体更多的是一种哲学的智慧,应该不是神秘体验。至于第二种意义的见体,则需要作一些辨析。


熊十力晚年回忆他青年时读陈白沙的经验:“忽起无限兴奋,恍如身跃虚空,神游八极。其惊喜若狂,无可言拟,顿悟血气之躯非我也,只此心此理方是真我。”(见郭齐勇,第3-4页)这明显是外向的神秘体验。1908年23岁时,他读《列子》启发了对王阳明良知和《大学》明德的理解,“忽而触悟天地万物本吾一体,须向天地万物同体处认识本心”(见郭齐勇,第12页),这里说的忽而触悟,像是神秘体验,但叙述得并不清楚。1913年在武昌,一日正午,熊十力坐人力车过大街,天无片云,白日清朗,无思无虑,忽见街道石板如幻如化(参见同上,第13页),这里所说尚嫌简单,但也有似于得到了神秘体验。


可见熊十力青年时曾有过神秘体验,但主要是外向而不是对本心的内向的神秘体验。他的学问思想成熟之后,在他大量关于见体体验的论述中,见体的内涵与神秘体验的内容“合一性”相近,但是他从来没有提及“见体”会伴随神秘体验常常有的强烈的快乐、兴奋、愉悦等典型特征,也不用“悟”的说法。熊十力自己更强调这是一种意识状态、一种境界。而见体应该承认包含有本心的体验、体悟,可以称之为“终极的本体体验”。也应指出,如何获得或进入见体体验,熊十力并没有具体指出过其工夫,而且此种体验所证会的本体是否客观实在,并不能由体验本身来充分证实。见体体验的实际意义可能在于,体验者由此建立的学术自信坚定笃实、历久弥坚。因此,见体的真正意义可能不是认识论的,而是坚定了世界观与人生观的转化与提升,这一点值得进一步深入研究。


最后,关于儒学“见体”的问题,见体是向里的工夫,又是心学工夫的极境。在儒学史上,宋儒只讲体道、见道,不讲见体,明儒始有见体之说。程明道提出“识仁”,明儒解说为“觌体”,觌体即是见体。道家讲见独,但明代以来的儒者讲见体从未联系见独之说。故熊十力的“见体”及与之相近的“见性”,都应来自佛教。这两个概念在唐宋佛教中并不鲜见,“见性”之用在《坛经》已多见,“见体”之用如《碧岩录》:“天何言哉,四时行焉;地何言哉,万物生焉。向四时行处,可以见体;于万物生处,可以见用。”(圜悟克勤,第249页)比较起来,禅宗的“开悟”更多着眼于觉悟的形式,而其所谓“见体”则是指体认的内容。当然,熊十力所用的“见体”已经被赋予了他自己哲学的理解。


20世纪新心学中,不仅熊十力强调见体,梁漱溟也谈到见体,并且承认熊十力曾经见体,这应当是因为二人有长时间的密切交流。二人之外,徐梵澄对“见道”体验做过阐发,强调这乃是精神哲学的核心。(参见陈来,第14-23页)本文开始所说的“在一定意义上说,见体的第二种意义比第一种意义更重要”,也是在精神性哲学的意义上讲的。这些都可以与熊十力的见体说相互对照,而使之得到更全面的理解。总之,通过对熊十力的分析,可以说见体论是20世纪新心学传承发展心学传统的最主要的贡献之一。


参考文献


1]陈来,2020年:《精神哲学与知觉性理论——徐梵澄心学思想述论》,载《世界宗教研究》第1期。


[2]郭齐勇,1994年:《天地间一个读书人:熊十力传》,上海文艺出版社。


[3]熊十力,2010年:《新唯识论》,商务印书馆。


 2019年:《十力语要》,上海古籍出版社。


[4]《熊十力全集》,2001年,湖北教育出版社。


[5]圜悟克勤,2011年:《碧岩录》,中州古籍出版社。


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《哲学研究》2023年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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