韩水法:什么是政治哲学?

选择字号:   本文共阅读 4957 次 更新时间:2009-05-13 20:18

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韩水法 (进入专栏)  

人们已经从事了几千年的政治哲学研究,但什么是政治哲学这个质询却似乎是一个新的问题,并且迄今依然是悬而未决的。这样一个看似简单的论断却关涉现代学科划分的深层理论和困难。这个质询所要求的答案是关于一门学科的界定,这是一个现代的问题。上面说政治哲学已经为人研究了数几千年,这是就其内容而论的,亦即今天归在政治哲学名下的那些议题和内容在几千年前就为古人所关注和探索。不过,人们并不以政治哲学这个名称来指称那些研究,他们或者以其他的名称来称呼它们,或者根本没有这样的意识。这不仅因为学科体系乃是现代知识体系化和学术制度化的结果,而且也是由于政治哲学的内容和对象向来就与相关的政治、道德、经济和法律等问题盘根错节地结合在一起,因而被看作是政治的、道德的或综合的研究,而没有为之划出一个单独的领域。即便到了二十世纪下半叶,在英美,政治哲学的学术活动在多数人看来属于道德哲学或其一个部分[[1]],而在德国政治哲学更是一个新的名称,依照德国的学术传统,相关的研究是归于“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样一类名称之下的[[2]];在那里政治哲学这一名称只是代表了英美学术活动的影响,尽管它呈现出了为越来越多的人所接受的趋势。在英语学术界,政治哲学不仅被归于道德哲学之下,而且也通常与法律哲学、社会哲学甚至一般社会理论杂糅在一起。

这些现象一方面表明,政治哲学在学科分类上面的确是一个新的科目,因为迄今为止将政治哲学从道德哲学分离出来,以及与其他学科区分开来,依然是一项尚未完成的工作,同时也是本著若干目标之中的一个;诚然,这种区分并不能够在政治哲学与其他学科之间标出一条截然分明的界限,但它却要奠定自己的基础,澄清和界定自己的核心内容与研究对象等。在另一方面,它也为把握政治哲学的内容和对象提供了指针。诸如法和权利[[3]]、国家、社会以及组成社会的个人都是政治哲学的关切所在而构成政治哲学的对象范围,不过,政治哲学并不只是一般地研究这些问题,而是研究作为它们根据的观念,或者说价值;就此而论,道德哲学与政治哲学有着某种共同的基础。

那么,像法和权利、国家、个人和社会这样一些不同的实体和领域是如何与政治哲学相关的?或者准确地说,它们的哪些内容或层面对于政治哲学来说,乃是具有某种或某些共同性的东西?倘若说对观念、原则等的追根究底式的研究,正是哲学的本务,那么这些共同的东西在政治哲学的名下就是政治的东西,这就是说,无论法、权利、国家还是个人与社会都有某种在政治与政治哲学视野之下共同的东西。于是,就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究,国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样,政治哲学就是关于政治的研究,就是关于那些具有共同的政治性质的东西的研究。那么政治在这里意谓什么?从歧见丛生的无数观点中,我先选择两个典型的观点来进行分析,这不仅可以使人看到关于政治理解之间的巨大差异和尖锐对立,而且也可以让人看到政治哲学在确定自己的研究内容和对象上面的巨大张力。

一种是现代的古典观点,它是由施特劳斯表述出来的。这样一种特别的情况对我这里的阐述具有一种特殊的帮助,它让人同时了解古希腊人关于政治的观点及其现代的奋庸者的思想。

施特劳斯是着力回答什么是政治哲学这个问题的先行者。他这样来规定政治哲学:“于是,政治哲学就将是以关于政治事物的本性的知识取代关于政治事物的本性的意见的努力。政治事物按其本性要经受赞成与反对、选择与拒绝、颂扬与谴责。出于政治事物的本质政治哲学不是中立的,而是对人的服从、忠诚、决定或判断提出要求。倘若一个人不是严肃地对待它们的明白的或含蓄的要求并据好与坏,正义与不义来予以判定,换言之,倘若一个人不是以某种好或正义的标准来衡量它们,他就不能理解政治事物之为政治事物的如其所是。要做出坚实的判断就必须了解真正的标准。如果政治哲学希望正确地处理它的主题,它就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要真正地既认识政治事务的本性和又认识正当,或善,政治秩序的努力。”[[4]]

施特劳斯的观点可以分析如下。第一,政治哲学就是一种知识,而不是一种意见,知识或认识与意见的区别,当从柏拉图的区分上来理解,其高下之别自然就不言而喻,前者是持久的、永恒的、真理性的东西,在后者是暂时的、晦暗的、不真实的东西。第二,这种知识不是中立的,而是依据一定的价值标准,或者说善恶标准做出判断的,并因而要求人遵从等等;换言之,没有这种价值判断与以之为基础的要求与主张,就无所谓政治事物,自然也就无所谓政治哲学。第三,政治哲学的基本任务于是就有两项,其一是认识政治事物的本性,即它是要对人提出一定的要求的,包括道德的要求与意志的要求;其二就是获得关于正当、正义或善的知识。这就是古典政治哲学的现代表达,或者说,对古希腊人思想中所包含的政治哲学思想的现代概括与重述。

柏拉图的知识论是其理念论的一个组成部分,而这就意谓存在着一种确定不变的知识的对象,后者不仅是精神性的,而且也独立于这个现实的世界而存在,但却是这个世界的样板。这一观点在现代是很难为人所接受的,并且与现代政治哲学以及政治学、法学和经济学的基础相冲突的。由此,施特劳斯所谓的政治事物的本性和正当、善和正义的知识从其本义上来说就是某种外在于现实世界而却要为这个世界立则的价值或观念;而人们必须按照它们来对这个世界做出判断和决定。不过,施特劳斯并没有直接申明我上面所提示的那些古典观点的深层意义,但这样也就会造成根据阙如的漏洞。这些观点所表明和提示的是那种古典政治哲学或者施特劳斯的政治哲学与现代政治哲学在基本哲学立场上面的区别,而正是这些根本性的差别使得善恶、正义与不义这些概念具有大相径庭的意义。

那么,政治在施特劳斯那里究竟意谓什么呢?施特劳斯的观点依然是古典的:“政体(regime)意谓那样一种整体:我们今天习惯于主要地以一种碎片化的形式来观看它;政体同时意谓一个社会的生活形式,它的生活的样式,它的道德的品味,社会的形式,国家的形式,政府的形式,法律的精神。我们要试着把简单的思想与复杂的思想联结起来,它以政治(politeia)这个术语将自己表述如下:生活是指向某个目标的行动;社会生活是指向只能由社会来追求的这样一个目标的行动;但是为了追求一个特定的目标—它也是社会的全面的目标,社会必须以符合那个目标的方式组织起来而被赋予秩序,构成起来而被赋予法律;然而,这就意谓,在这个权威之下的人们必须调整而去适合那个目标。”[[5]]

施特劳斯的政治概念因此有两个要点。第一,政治就是政治共同体生活的全部,从道德到政治,包罗无遗;第二,整个社会有一个共同的目标,政治就是一种追求这个目标的行动;整个社会就是为了这个目标并且根据这个目标而组织起来的,一切秩序和法则也是依此而建立起来的。上述观点既关涉哲学的立场,亦关涉方法的问题。所谓哲学立场就是指共同体的目标,这种古典的政治观在古代是否发挥了重要的作用并因而具有现实的意义,这不在这里的题目范围之内,但它在现代社会中是否还具有意义却是大有疑问的,因为它与社会的多样性和观念的多元性是正相抵触的。从方法上看,此种做法,即要求包罗无遗地控制一个社会,或者退一步说,将一个社会完全地安排或组织在依照一个特定目的而制定的秩序里,无论在理论上还是在实践上都是不可能的,并无成功的事例。在古希腊,一些城邦之所以能够接近这个目标,乃是它原本就将人类的大部分贬为非人,然而尽管如此,它们也无法达到这样的目标。在今天,由于政治-社会共同体的规模巨大,所有人享有同等的或大体同等的资籍,从而人的多样性与社会的多元性更其复杂,要在施特劳斯所谓自由的状态下确立某个共同的目标,而在古希腊所谓城邦的共同体目标就是道德目标,是完全不可能的。

出于这样一种复古的理想,施特劳斯认为政治哲学应当与政治科学就是同一个东西。政治既然就是那种包罗万象的社会的行动,那么政治事务也就等于人类的全部事务或整体事务,而政治科学也自然而然地包括对人类全部事务的研究。政治哲学也就是这样一个囊括一切的学术活动。因此,他不仅不承认哲学、人文学科与其他经验学科之间的区别,也抗议包括经济学、心理学、社会学等现代学科相对于政治哲学的独立和彼此之间的分立。据此他断定,政治哲学在今天已经不复存在。[[6]]

施特劳斯在现代追问政治哲学的真谛,结果却是古希腊政治学的重述,而后者至少有两个要点在今天是无法获得确证,也无法为人所普遍接受的。首先就是社会共同目标的观点。现代社会虽然必须遵守一些使自己能够构造起来的基本观念与原则,但并不接受某个特定的道德目的为社会的唯一或最终目的。社会共同目的说虽然是古代政治思想的理想,但即便在那个时代它也不具有普遍性。其次,政治只是人类社会生活的一个层面,尽管是至关重要的层面,但决不是社会生活的全部。虽然施特劳斯将政治做了最为广泛的理解,事实上,今天人们所理解的那种政治在古代社会所起的作用远没有道德所起的作用大,并且也没有像在今天社会生活中那样普遍化。

另一个关于政治的经典定义是完全现代的观点,这是由韦伯提出来的。韦伯完全从经验科学的立场来分析什么是政治这个问题——这是与施特劳斯针锋相对的立场。韦伯的界定直接从国家来着手,“我们打算只从一个政治团体——也就是今天的国家——的领导权、或该领导权的影响力这个角度,来理解政治。”[[7]]在韦伯看来,国家的特点在于它所拥有的特殊的手段,这就是使用暴力。“国家是这样一种人类团体,它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意,‘疆域’也是国家的特征之一。现在的特点是,其他机构或个人被授予使用暴力的权利,只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用‘权’的唯一来源。因此,对我们来说,‘政治’就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力,这或是发生在国家之间,或是发生在一国之内的团体之间。”[[8]]可以看到,韦伯这个定义具有某种马克思主义观点的色彩,因为后者认为,“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”,而此种镇压既包括政治统治,亦包括经济压迫。[[9]]不过,韦伯的定义比马克思主义的定义更具一般性,并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过,暴力垄断虽然是国家的典型标志,但却不是一般政治的核心,政治的核心体现为权力分配,而权力却是有其指向的。在这里,倘若人们考察以权力为中心的政治行动,那么他们就会发现政治的范围原本要比国家的界限宽广得多;换言之,政治不仅先于国家,而且其行动也比作为政权机构的国家的活动要广泛和深入得多。

因此,在现代社会科学的领域里,政治的界定对人们来说也不是并且也不可能是一致的。达尔在分析现代政治时指出,“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物,拉斯韦尔也称之为政治,但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如,拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会,也有‘政治的’方面。因此,让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”[[10]]达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下,因此我们可以说,政治就是人类群体之中的权力运作。就此而论,达尔的观点并未脱出韦伯定义的窠臼,只不过后者的定义更为狭窄和确定,政治仅仅与国家权力的运作有关,而不包括那些无关乎国家形式的那些权力运作。对政治做尽可能广泛的理解,比较符合学术兴趣的一般要求,或者满足学术彻底性的要求,而对本书的主题来说,韦伯这样有其限定范围因而具有典型性的定义却更切合政治哲学之政治的特点。

在甄综各种观点和考虑的基础上,我认为,在政治哲学的视野之下,政治可以规定如下:政治是人类在一定共同体内为分配社会善品而发生的行动。这里所谓的共同体一般具有一个垄断这种分配权力的最高机构、一定的制度、一定的领土。政治的范围无论就人类社会-历史的时间维度来考虑,还是就其空间维度来考虑,都要大于国家的界限。然而,无论如何,国家是人类政治行动的最为集中、典型的场所。[[11]]

因为,政治哲学所关涉的政治原则不仅具有普遍的性质,而且也具有强制的性质,而一种原则的普遍运用和强制实施在现代社会只有在一个像国家这样的共同体之内,才是可能的,才有其现实性。从另一个角度说,正是国家这样的政治共同体形式才需要普遍的原则来构建其主体结构。从作为一门学科的一般意义着眼,现代政治哲学所要研究的那些政治价值观念,正是为具有这种性质的原则提供根据和理由的,这样的界定就切合了政治哲学的历史的分析与批判的工作,而就政治哲学的营造的性质来说,它为甄选基础政治观念及原则提供了范围与性质的指导。

毫无疑问,我上述的定义和韦伯的定义依然是实证的,而非哲学的。这里可以来看一个有关国家却属于哲学的规定。“政治哲学的基础问题,即一个在若干有关国家应如何组织的问题之前的问题,是任何国家究竟是否应当存在。为什么不要无政府呢?由于无政府主义的理论,倘若站得住脚的话,切掉了政治哲学整个主题的支撑,所以从考察其主要的替代物来开始政治哲学是适当的。那些认为无政府主义并非一种没有吸引力的理论的人们,会认为有可能政治哲学就在此终结了事。”[[12]]很显然,政治是什么以及国家是什么,这些均属于实证科学的问题,而国家是否应当存在这样的问题,才具有哲学的性质。诺齐克这个问题其实也并非纯粹哲学的,它包含了实证的科学可以处理的内容,人们能够从经验的层面来提出某种回答。政治哲学的纯粹关切当就实存的国家提出国家应当如何的问题。

无论韦伯的定义还是达尔的界定都没有关涉政治权力应当如何的问题,而这对政治哲学来说乃是根本性的。在诺齐克问题的基础之上,人们还可以进一步追问为什么要有这种性质而不是另一种性质、这种类型而不是另一种类型的政治权力?或者更为直接地要求,政治权力应当是这样的,而不是那样的。政治权力虽然抽象地说可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的,但是它的正当性始终是受到人们追问的,是要经受人类理智的质疑并在其中获得诠证的。在韦伯定义以及达尔诠释的基础上,我可以补充说,政治权力的一般而根本的目的和指向乃是社会善品的分配。而所谓社会善品就是指从权利、财富、地位一直到环境、教育等等社会之中为每一个人所必需、所追求和所尊崇的东西。

现在,我可以进一步来规定政治哲学之政治。所谓政治就是指在一个共同体内强制而普遍地分配社会善品的行动。换言之,以分配社会善品为根本目的的政治始终是在一定的共同体之中依照一定的原则通过一定的制度而普遍地实现的。这样一来,考察的视角就发生了转变:我不再从现存的政治权力及其机构出发来考察它的行动,以及追问它们的根据,而是从公认的社会善品入手来探讨和研究如何分配它们的原则,以及其观念的根据。这样一来,政治哲学之政治在理论上就从现存的政治现象之中抽象了出来,它不再是对那个现象的描述与概括,不是政治哲学研究的理论前提,反而成为政治哲学这种思想活动的结果,政治在这个意义上是由政治哲学构造出来的。这样构成出来的政治对于政治哲学的学术活动以及其他学术活动就有双重的意义:一方面为考察、分析和批判历史上既有的政治提供范式,另一方面为理想的政治共同体制定蓝图。

在这样理解下的政治哲学就是一种构成的理论活动或者说营造的哲学思维,而后者的产物就是一种理想的政治活动,罗尔斯原初状态之中在无知之幕之后活动的那些代表的活动就是一个经典的例子。理想的政治也就是按照一定的规范进行的政治,并且在政治哲学中,这样的规范是先于政治行为的,而不论在实际的社会-历史中规范事实上来源于人们对现实的政治行为反思与评价。政治哲学并不描述实际的政治现象,也不对之进行实证的分析,因此它之构造理想的政治行为或活动重在其模式,而后者的观念形式就是规范或原则。在此文中,理想的政治行为也就社会善品的分派活动。因此,现代政治哲学的中心关切也可以说就是社会善品分派的规范和原则的构成与确证。

所以,现代政治哲学的工作是有其限度的,它并不具体地去设计、制定和安排实际的政治制度与机构,也就是说,并不处理由人类最为基本的政治行为模式所衍生的其他更为具体也更为复杂的行为模式。因此,它只是构造社会善品分配的一般原则,为这些原则提供观念的根据,从而证明这些原则的正当性,亦即为这些原则提供确证。这些构造与确证就要直接关涉个人、社会及其各种形式的团体,并表明对它们的基本的态度。不过,在实际的理论进程中,这些关系并非单向的,而是双向的或多向的——这一点在后面就可以看到。这里我可以总结说,政治哲学的中心关切与任务就是为社会善品的分配提供原则,作为原则根据的观念,以及对上述两项的确证,即正当性证明。[[13]]在今天,政治哲学如果不以此为中心关切,就会失去自己存在的理由。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的东西重新得到人们的重视、关注,尤其是得到人们的重新诠释、确证和营造为契机的。罗尔斯认为,政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等,而这样一种基础首先是观念性的东西。[[14]]

当然,根据各种政治哲学的实际学术形态,我这里也可以对它做出如下的中庸的规定:政治哲学研究上述政治行动所遵循的原则,这些原则所从出的价值观念,这些观念的基础;研究根据这些原则构成的社会基本制度和结构;研究不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点;政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。

至此为止,我对什么是政治哲学这个问题给出了一个初步的回答。不过,即便就此而言,这里还有三点需要做进一步的阐发,即1)正义,2)作为人的行为的政治活动,以及3)社会目标。

第一点关涉对正义的理解。抽象来说,正义是对政治行为或活动的一种积极的评价,或者用形而上学式的术语来说,是指政治行为或活动的某种性质。正义判断总是以某种相应的观念、规范或原则为标准和前提的。于是,从哲学上来说,政治哲学的主题就是正义。因为政治哲学并非提供任何一种政治行为规范,而是要构造和确证某种正当的或对的政治行为及其规范。政治哲学在这个意义上也就可以称为正义哲学。关于正义更为详细的分析将在下文展开。[[15]]

第二点关涉对作为人的行为的政治活动的理解。前文已经提到,政治哲学研究人的政治行为及其规范,其旨在营造理想的基本政治行为模式及其规范。它并不以人的政治行为的实证分析与考察为中心关切,也不从经验上研究上述基本政治行为与所有其他行为之间的关系。不过,需要注意的一点是,人的基本政治行为在理论上以及在实践上直接关涉人的其他基本行为模式,比如经济的或法律的行为方式,并且政治哲学所构造和确证的基本规范同样也就是适用于人的其他行为的基本原则。

所谓的人的基本行为的说法蕴涵了作为整体的人的社会行为,而后者就是人文学科与社会科学研究的对象。社会科学和人文学科的区分的根据并不在于人的行为的区分,而在于不同的视角、着重点和方式。这就是说,不是因为人的行为原本就分别由经济的行为、法律的、政治的行为或其他的行为组成的,而是因为经济的视角、政治的视角、社会的视角和历史等等的视角从人的整体行为之中抽象出不同的层面。人的任何一个特定的行为都是整体的,都可以从上述不同的视角来考察,也就是说,都具有经济的、政治的等等的意义。这样,人们就可以明了,政治哲学与政治学、与经济学等等的区别,并不在于人的行为的差异,而在于视角的不同。现代学科之间关联以及挪移的可能性就在人的社会行为原本就是整体的和重合的。

不过,这里有一个关键之点需要注意:一旦说到人的基本行为,这就意谓某种哲学的反思与构造的性质。政治学是对人的行为从权力关系或善品分配角度所做的实证研究或考察,而政治哲学探讨人的社会行为的基本规范,并且旨在营造和确证某种被认为是正当的规范。前者重在分析和考察人的政治行为是如何的,当然也会关涉人的政治行为的规范是如何的问题,而后者重在关切人的政治行为的规范应当是如何的。两者的区分就关涉事实与价值两分这个经典问题。政治哲学作为一门旨在营造和确证正义规范的学科,它面临特殊的理论的和实践的困难:它构造和提出一套正义规范或原则,但后者又必须得到社会成员或曰现实的人的实际接受才能够成为现实有效的东西。现代政治哲学一方面必须清楚地意识到其所营造的规范的应当的性质,另一方面又要着力建立这些规范或原则与实证现象之间的复杂却又必不可少的关联,并且尤其重要的是,那些被营造起来的规范总是被期望落实为现实的行为。

这里稍微提及一下事实与价值之间的区分以及相应的方法论问题或许是有益的。正如人类认识史和学术史所表明的那样,在实际的认识过程和学术活动之中,人们自觉地意识到应当如何与事实如何之间的区别,是很晚的事情。这种区分最早是由休谟清楚地表达出来的,随后的经典模式就是康德予以截然分别的理性两个领域——尽管康德坚持理性本身是统一的。十九世纪末及二十世纪初的德国新康德主义曾试图通过价值和历史性与经验或实证性的区别,在人文学科、社会科学和自然科学之间划出清楚的界线。这样一种努力即便也依然是有意义的,因为以好坏判断或曰价值判断来代替事实研究,在今天依然是社会科学和人文学科研究中现实危害。在中国,此种情况为害尤甚。不过,所谓的区分只有在严格的限定下才有实际的效果。因为价值的标准与历史性的标准并不是同一的;历史性的东西同样也涉及事实,而价值的东西也涉及一般性。这就是说,当新康德主义者努力诠证某门人文学科,比如历史学因其处理历史性的东西因而乃非经验科学时,他们并不能够同时说,它就是一门价值性的学科。同样,当人们说伦理学是一门价值学科时,他们同样也不能说它就是一门历史性的学科,而后者仅仅处理一次性发生的事件。

当然,不同意价值与事实之间的两分,作为一种理论态度,比如普特南的观点,自然也有提醒人们自然语言复杂性的作用。然而,他关于价值与事实之间区分消解的根据,却也可以用来证明一切事物之间区别的消解,比如事物与观念之间区别的消解,进而一切学科之间区别的消解。这自然是一种极端而又复古的做法,不过,普特南的论证基本上是不成功的。

倘若对事实与价值之间的区分没有清楚的意识和方法论上的自觉,那么逾越价值与事实的界限就是难以避免的,而事实上在现代学术活动中,这样的现象比比皆是。这尤其明显地体现在经济学和政治学等学科的泛滥之中。韦伯很早就意识到这个问题对现代学术造成的危害,从方法论上对经验的学术研究提出了价值无涉的要求,这个要求至今依然是有效的,尽管现如今一些学者也不能够准确地理解韦伯的意思[[16]]。在今天,混淆事实与价值判断之间的区别,其危害并不仅仅限于学术领域——人们以价值判断代替对事实的经验考察,往往是谋取某种影响与现实利益的有效手段:既避免了艰苦的实证的研究,又可以博取道德的或意识形态的虚荣——而且也同样影响现实政治,握有权力者,尤其是那些握有不受制约的权力的人,总是倾向于将其价值判断或意识形态观念来矫饰事实,或者直接地混充为经验的实在。

第三点关涉社会目标。这里需要稍作说明的是,倘若人们将社会目标理解为共同体的某种共同的规范以及由这些规范导致的社会状态,比如良序、稳定、繁荣等等,那么社会共同目标的说法在一定程度上是可以为现代政治哲学所接受的,甚至也可以说,现代政治哲学的主题就是达到这样的社会共同目标。然而,任何超出这个意义上的目标,涉及任何特定的、具体的内容的社会共同目标,比以如某些特定的理想、特定的宗教信仰、特定的道德戒律为内容的社会共同目标,都不在现代政治的关切之内。政治哲学所要构成的基本行为的规范的核心在于每一个人的平等的资籍和相互兼容的自由权,而个人的生活目标也是其个人自己决定的事情。当把一种特定的目标,无论是道德的、还是宗教的或者政治的目标,当作社会的共同目标,其结果必然造成个人之间资籍的不平等,从而导致奴役的结果。政治多元主义作为现代政治哲学一个核心信念所要表达的正是这样的思想:在社会基本规范之下,所有其他政治的、道德的、宗教的、传统的、审美的或者其他文化的差异的存在都是正当和合理的,并且在不违反基本规范的情况下,它们之间的冲突或许正是社会发展与生动活泼的动力。

本文关于政治哲学的界定,所提供的乃是政治哲学的核心内容、主题和中心关切。它并没有也不可能穷尽政治哲学的所有内容和全部规定。围绕这些核心内容和中心关切,作为一种哲学思维,就如任何一种哲学活动一样,政治哲学也包含一般的分析的和批判的功能,既包括对现实的或过去的社会制度批判,也包括对不同的思想和观念批判、质疑、辩驳、辩难,而后者自然也就承带不同政治哲学之间的相互辩驳与批判。由此之故,政治哲学也就自然而然地会扩展到历史,拓展至经济、政治等其他领域。不过,在这里,人们已经可以理解,政治哲学并不像流俗所说的那样,乃是关于政治家或掌握政治权力的人的行为的哲学,它也不同于那种属于应用伦理学的所谓政治伦理学。

政治哲学由于这样的关切,因而也就必然关涉人和社会的规定,因而也就要关涉形而上学、认识论等问题;或者说它本来就关涉如此的问题。关于这些,下面有关方法的文字会予以进一步的讨论。

2009年1月3日修订于北京魏公村听风阁

(以下文字被名为《政治哲学的方法》在2008年上海“南北哲学论坛”上报告;或者《政治哲学的方法》就是正文)

上文我所给出的政治哲学的规定也表明了一种明确的立场,即政治哲学原本就包含着关于政治观念的肯定或否定的判断。这就是说,政治哲学不可能是价值无涉的,而是价值有涉的。政治哲学在本质上是属于实践哲学。但是,这样理解的政治哲学与施特劳斯的理解不同,它承认实证而经验的学术与观念的或精神的学术之间的区别,而将自己定位为有关观念的学术活动。这样,它就将今天已经分化而且相当成熟的经验科学的内容置于自己的任务之外——这是一个广大的领域,是它所不能胜任的工作。

但是,这里也就有两个问题油然而生。第一,政治哲学在这里就政治的价值做出判断的依凭是什么;第二,在实际上,不仅政治哲学的问题大都起于政治、法律、经济、社会等领域,而且政治哲学家通常也分别出自这些不同的学科,那么政治哲学与这些具体的学科是一种什么样的关系。

我先从第二个问题入手讨论。事实上,到现在为止,政治哲学并不是一门得到普遍承认的学科,就如前面所说,它正在形成之中——而本著也是促成其形成的一项努力。那么人们自然也可以提出这样的问题:政治哲学是从何处生长起来和逐渐成型的呢?这是一个困难的问题,而困难的关键在于,一方面今天我们所熟知的众多学科在相当漫长的时间内是彼此盘根错节地甚至水乳交融地共同发展的,它们彼此的分化与独立是相当晚近的事情,政治哲学史的情况也是如此。另一方面在近现代的发展中,它的许多中心问题是由对其他问题,包括理论的与实践的问题的反思中产生的,而不是从社会生活的实际事件中直接形成的。[[17]]因此,可以一般地说,政治哲学的形成乃是如下的一种过程的结果:一些彼此相关的问题之间的联系密切性不断被揭示出来,关于其中一个问题的研究必定会承带另一些问题,并且最终有关这些问题的研究方法也就汇聚到相同的类型上面。比如,民主与平等之间的密切关系在亚里士多德的《政治学》里面就已经揭示出来,在二千多年之后人们又重新诠释和发挥这种关系。不过,人们不仅从一种价值观念的断定以及以此为根据的推理这样一些层面上来做考察这种关系,而且还从政治、经济和法律等方面来诠证这种关系,提供某种事实性的支持。相应地,自由、平等、权利与民主等本身的价值以及它们之间的关系也在起先是综合的、接着逐渐专业化的研究中得到论证和被揭示和构建起来。但是,与此同时,专业化的学科,比如政治学、经济学等也就无法承担起对这样一些观念及其关系的综合研究,这时就需要一种专门的学科来综合地研究这些问题,政治哲学作为一门学科而自立于世也就是势所必然的了。

因此,以现代学科的眼光来看,政治哲学的渊源、背景与前提并非是单纯哲学的,而如诺齐克所说,是综合的,政治学、经济学、社会学以及历史学等都是政治哲学的基本境域;在今天一如在过去,政治哲学与这些学科保持了直接而密切的关系。政治哲学并不越俎代庖去研究这些学科的对象,但是它也不能与这些学科相隔离而独自发展,这里可以用一个比喻来说明这种关系:政治哲学的根是扎在所有这些学科里面的。[[18]]正是由于这一原因并且也在这个意义上,与其他学科相比较而言,政治哲学与这些经验学科以及人文学科的界限,就不那么清晰,有更大的流动性。这样直接的关系虽然在施特劳斯看来已经是派生的和间接的了,却正是现代政治哲学的活的源泉。[[19]]

第一个问题是一个根本性的、形而上学的难题,而这大致也就隐含着无法予以确切的回答的意思。这个难题的关键在于,根据现代哲学的态度,任何一种价值判断和决定都必须从自身寻求根据,因此,政治哲学在这里一方面要提出自己的主张和判断,另一方面同时也不得不从这个主张与判断之中为它们自身寻求根据。在现代早期的唯理论和先验哲学那里,价值判断的最终根据可以归之于人的理性本性,因为它是先天的,所以对经验之中的人类来说,就是现成地具备着的。但是,这样一种哲学在后来的发展之中受到实证主义的质疑和批判,虽然人们一如既往地运用理性,包括用来质疑和批判理性本身,但是已经趋向于将某种最终的根据建立在理性之上,或者准确地说,建立在理性的某种性质之上。

在现代社会,早在对理性的形而上学发起最终的批判之前,在其现世的观念、行为、决定及其根据这些方面,人们已经拒绝了人的理性之外的任何奥援。这样,就社会共同体而言,任何原则和制度——无论是人自己建立的还是通过其他方式建立的——的最终根据,都必须出自人类自身。人们要为自己所建立或承认的制度提供最终的理由和保证,人们也要为自己的生活,个人的生活以及社会的生活的意义提供最终的理由和保证。正是这样一种状况使得作为一门独立学科的政治哲学有其必要,也才有可能。所以,政治哲学在这个意义上就是一门完全现代的学科:唯有人才能够制定自己的秩序和规则;倘若存在诸如神一类的外在的奥援,政治哲学就失去了存在的理由和意义。

人们是否能够从经验的源泉求得政治哲学所要诠释和确证的那些价值观念和原则的根据?这一个思路又分为两个部分。其一,那些观念和原则是否就像自然科学知识的证明那样,可以直接通过实验和科学活动得到确证?其二,这些观念和原则来自人们的普遍同意和承认。倘若事实和价值之间的区分是有效的,那么经验思路的前一部分就是不可行的。而思路第二部分的主要障碍,对某种价值观念的普遍的同意和承认,在现代社会是难以从经验上实证地达到的。

这里还有另一种可能的途径,这就是诉诸直觉。但是,这样的做法一方面类似于诉诸于神一样的外在的奥援,另一方面又像求助于经验的随意性。而这两者其实在归根结底的意义却是相通的,康德早已经证明,对神的信仰其实属于经验的东西。

现代政治哲学在这里的一个通行的做法,无论是公开的还是潜在的,有意识的还是无意识的,大致是这样的:首先以一些已经广为接受的观念为基点,通过诠证、发展和建立它们彼此之间的关系,并且将这种关系扩展成一个体系,而在这个过程之中,就势所必然地要将一些其他的观念与因素纳入进来。这样一个建立和发展体系的过程,同时也就是为那些基本观念提供证明的过程,这种证明就成了在一个体系之中不同观念的相互证明。因为在一个复杂的理论体系里面,基于若干基本观念而建立起来、用于证明的理论设计就会显得相对独立而有自主。但是,这里依然存在两个通常是隐而不显的奥援。其一,无论是观念还是原则,它们究竟是否为人遵守并不取决于它们本身,而取决于遵守者,即每一个现实的人。所谓理性存在者或理性人的假定最终必然指向那个为人所着意回避的理性,后者被假定为确定而稳定的。其二,理论的设计最后还要诉诸于普遍的承认与同意,但是通常的做法并不将确证的理由建立这一点之上,因为它不但会使那些基本的观念和原则在理论上无法启动实践的进程,而且在实践中受制于理论的普遍性要求。

由此人们是否可以如下的结论:政治哲学中的价值观念及其决定和判断,都没有最终理由,而只有相对的根据?对于这个问题,我要在下面的文字里面予以专门的讨论。这里我先来阐述一下政治哲学关于基本观念研究的一般情况。

政治哲学并不原始地创造基本的价值观念,这就是说,并没有哪种基本的观念是在某个理论体系里面诞生的;政治哲学只能将既有的那些观念予以重新的构成,因此必须要从既有的基本观念出发。人类社会向来存在着形形色色的价值观念,随着社会-历史的演变,它们经过不断的选择、淘汰、确认、修正和蜕变,逐渐地汇集到若干基本的观点上面。政治哲学的思想劳作,无论是有意识地,还是无意识地,也就是说,无论是在学科自觉的情况下,还是在并无学科自觉的情况下,甚至是在其他学科名义之下,在这个过程中发挥了重要的作用。

今天,一个项目大体确定的基本价值观念的清单已经具备。政治哲学在这里面临一项任务,这就是能否将这些观念进一步分析为一些更基本的元素,比如权利是否可以分解为一些更基本的元素,而这些元素能够通过不同的组合,构成新的价值观念。这里之所以提出这样的问题乃是基于如下的考虑:权利观念是经过不断的修正和变化而成为今天这样的形态的,那么既有的修正和变化是外部性质的,还是内部性质的?倘若它们是外部的修正和变化,那么这就等于说,权利观念是基本的,修正和变化无非就是它的附属性质的更动,以及它与其他价值或事物之间的联系的更动。修正和变化如果是内部的,那么这就意谓权利是由更为基本的元素构成的,而这些元素的不同组合与排列,就会导致权利这个价值本身的变化。如果权利作为价值或观念是基本的,那么它就可以达到某个最终而确定的规定;倘若它不是最基本的,而是由其他基本元素组合而成的,那么政治哲学就必须从中分析出这些更为基本的元素,予以阐述和规定,而这些元素之间以及它们与其他元素之间的关系或许就预示着权利本身以及其他基本观念的变化和发展趋势。

上述文字实际上都关涉到政治哲学的方法。虽然人们一般可以说,不同的政治哲学具有不同的方法,然而政治哲学既以基本价值观念为根据和研究对象,那么关于这些观念的分析和诠证就成为学术的主要方法,而诠证就包含构成的内容。于是,政治哲学的方法就包含两个结合成一体的方面,一方面是对基本观念的分析,另一方面是对这些观念的重新构造,并且通过这些观念之间的关系营造出一个体系来——这虽然在实际上常常是不那么成功的,却大概是政治哲学在今天的唯一通途。因此,构造的目的是先于分析的;尽管从理论的彻底性来看,人们可以说任何一个政治的价值判断都是一个构造的行为,而我这里并不想受制于这个论断,而是强调,任何一种系统的政治哲学研究必定是构成的,旨在于营造出某种体系。

比如,人们在本著论述平等的几节中可以看到,平等并不是一个能够独立的价值,尽管它是一个重要的价值。倘若平等不附着于特定的内容或对象,它就会成为一种既似包罗万象却又完全空虚的要求;不仅如此,这种包罗万象却空虚的要求又会发生自相矛盾,比如,平等地拥有财产权与平等地拥有财产就是两种根本冲突的要求,而抽象来说,却都是平等的要求,或者借用德沃金的短语来说,就是两种根本冲突的“平等地对待一切人”的要求。这个分析本身同时就建立平等与权利之间的不可须臾或缺的关系。

单纯拆解式的分析在哲学中是没有意义的——这是否与古典的分析哲学恰好形成冲突可以暂且不论,或者更加彻底一点,在哲学思维中单单拆解式的分析也是不可可能的。分析总是包含着有关构造的设想以及某种主张,并以之为前提,尽管它们不是有意识的旨在构成的分析,或者与构成并行的分析。现代政治哲学倘若具有为社会制度提供内在一致而成体系的原理,那么就更必须具有这样的方法上的自觉。在现代社会,人们所普遍接受的各种价值和观念之间的内在关系,在实际的生活中或许是通过其自身的逻辑而展开的;无论是它们之间的一致性还是它们之间的冲突,可以通过人们的实践智慧予以实施或化解,而可能并不直接借助于政治哲学的理论确证。政治哲学的工作及其实践意义主要不是为着个人的,甚至也不是为着各种非政治的团体的,而是为着社会的基本制度的。

相对于现实的社会生活,政治哲学的工作有其理想性,或者说观念性,亦即它能够在对基本观念的分析与构成的基础上,相对自主地建立正义的原理,并通过营造理论体系而将这种原理普遍化。这样一种构造,一方面可能揭示了那些观念和原理已经发生过的付诸实践的过程,另一方面更多地是在规划和构造那些观念和原理在现在和未来的普遍化进程。——这个过程,自然也就包括了对现实的状况的批判。人们可以理解,罗尔斯的正义论就同时包含了现实美国社会与西方社会的批评。

因此,政治哲学作为一种系统的学术活动,它的实践的特性主要是体现在它对观念和原则、由它们组成的体系的营造活动之中,而后者除了思想的逻辑联系,包含了一系列的出于价值的判断。

2007年11月8日草于北京魏公村听风阁

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[[1]]罗尔斯将自己的《正义论》主要看作一本道德哲学的著作,参见该书前言。当然,我这里还可以追溯到更早的时期,鲍桑奎在其《关于国家的哲学理论》里面就不仅已经使用了政治哲学这个概念,而且它与国家哲学、社会哲学等概念同等使用。参见鲍桑奎《关于国家的哲学理论》(北京:商务印书馆,1996年),第47页。他在这本著作引用了一位看起来更早的女哲学家M.T.福莱特《新国家》的一个观点时是这样的表述的,“政治哲学家们谈论国家,但是,直到我们缔造了国家才有了国家。”(参见《关于国家的哲学理论》第37页)。虽然就凭此段引文我不能肯定,政治哲学这个概念就是M.T.福莱特的原话,但如果鲍桑奎的引证是严格的,那么那位女哲学家大概也使用政治哲学这个概念。

[[2]]参见Otfried Höffe, Political Justice, Cambridge: Polity, 1995, 第4页。

[[3]] 法和权利在德语是同一个词,即Recht。

[[4]] 施特劳斯,《什么是政治哲学》,载于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第344-345页。

[[5]] 施特劳斯,《什么是政治哲学》,载于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第362-363页。这里我们对照着来看一下亚里士多德的规定:“我们见到每一个城邦各是一种类的社会团体,一切社会团体的建立,其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为,在他们自己看来,其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的,那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种,它所求的善业也一定是最高而最广的:这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’,即政治社团(城市社团)。”(《政治学》,北京:商务印书馆,1981年,第3页。)显然,施氏的规定比亚氏的更为复杂,而且中心与重点也不突出。亚氏的说法经过适当的限定,在某种意义上,要比施氏的说法更具现代性。

[[6]] 施特劳斯,《什么是政治哲学》,载于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第346页,

[[7]] 韦伯,《学术与政治》,北京:三联书店,1998年,55页。

[[8]] 《学术与政治》,55页。

[[9]] 马克思,《法兰西内战》,北京:人民出版社,1961年,第13、53等页。

[[10]] 达尔,《现代政治分析》,上海译文出版社,1987年,170页。

[[11]] 正是在这个意义上,人们有时直捷地将政治哲学的对象归结为国家。

[[12]] 诺齐克,《无政府、国家与乌托邦》,北京:中国社会科学出版社,2008年,第4页;译文略有修订,参见Nozick, Anarchy, State and Utopis, New York : Basic Books, 1974,第4页。

[[13]] 达尔认为,“政治哲学的特殊贡献就在于它曾特别关注关于价值、规范和标准的信念。”(参见《现代政治分析》,第170页)这个说法并不十分确切,因为对价值、规范和标准的关注与研究乃是政治哲学的一般工作,它的特殊贡献在于提出和确证新的价值观念,并以此为根据和出发点建立相关的原则体系。

[[14]] Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia Press, 1996,第 8页。在这一点上,诺齐克也有大体相近的态度。他说,“道德哲学为政治提供基础和界限。人们相互之间可以做什么、不可以做什么的约束,也限制着人们通过一种国家机器可以做的事情,或者为建立这样一种机器可以做的事情。”[14]诺齐克所谓道德哲学提供基础的说法并不令人满意,因为很简单,个人之间行为的普遍约束倘若存在,那么它们并不可能来自道德,而只能来自政治的规定。关于这一点,在后文我还要深入讨论。

[[15]] 参见即将发表于《公共论丛》的拙文《政治哲学与道德哲学》。

[[16]] 参见杰弗里·托马斯《政治哲学导论》,北京:中国人民大学出版社,2006年,第18页。

[[17]] 在这个意义上,施特劳斯如下的评价当是有道理的:现代政治哲学只是古典政治哲学的派生物:因为它们从外在的方面来观察政治事物,而不是从内在的、以公民身份直接来观察政治事物的。所以古典政治哲学具有自然的性质,这就是直接性;而后来的政治哲学缺乏这种自然的性质,因为它是间接的,尤其是受到的政治哲学传统的中介。(参见施特劳斯,《什么是政治哲学》,载于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第356-357页。)不过,我们这里需要记住:施特劳斯的政治科学是一个包罗万象的领域。

[[18]] 罗尔斯的《正义论》与经济学等的关系之密切,使得后者的一些理论蜕变而为哲学的问题。在今天,相当多的重要政治哲学家地出自哲学以外的领域。

[[19]] 关于政治哲学学科界线及内容的流动性,我已经在《社会正义是如何可能的》一书的序中论及,不过并不充分。

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