郭齐勇:关于儒家伦理是所谓“血亲情理”的思考

选择字号:   本文共阅读 3005 次 更新时间:2008-12-19 11:56:04

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郭齐勇 (进入专栏)  

  

  近几年来,刘清平教授发表了一系列批评儒家伦理的文章[①],因为事关儒家伦理及其现代意义的评判,故引起了一些学者的关注。2002年至2004年间,我和友人与他展开了争鸣。[②]尔后,我把这场争鸣及相关的论文结集成了《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐 ”为中心》一书。下面我集中回应刘清平先生的观点,澄清对儒学的误会与歪曲。

  

  一:道德“心性”还是“血亲情理”?

  

  刘先生在他的一系列文章中反复申述的一个基本观点是,儒家把“血亲情理”作为一切道德行为的本根基础,又赋予它以至高无上的地位,故导致儒家伦理陷入难以摆脱的深度悖论之中。刘先生的所谓儒家“血亲情理”精神究竟是什么?刘先生说:“所谓‘血亲情理’精神,是指把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据,并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。作为先秦儒家的两位主要代表,孔子和孟子深刻地阐发了这种‘血亲情理’的原则,并且把它明白确立为儒家思潮的基本精神。”[③]既然刘先生将他这种所谓的儒家“血亲情理”精神视为儒家伦理的“拱心石”和基本精神,那么,刘先生的这种所谓儒家“血亲情理”精神是否真实地揭示和反映了儒家伦理的本来面貌和基本精神?他以这种所谓的儒家“血亲情理”精神的观点来评判儒家伦理是否公允?这是本文所必须首先要解决的问题,否则,将无法讨论刘先生所检讨出的儒家伦理中所蕴含的其它缺陷。

  

  据刘先生称,他之所以得出儒家既把“血亲情理”精神作为一切道德行为的本根基础又赋予其以至上性的看法,是他严格按照儒家经典文本的意思所作的概括。笔者认为,刘先生的理解不符合他所批评的孔子、孟子之意,刘先生未能把握儒家经典文本的内在逻辑,他所得出的结论完全不合乎儒家伦理的本来面貌和基本精神。

  

  为了述说的方便,本文先以《孟子》文本为例来作一说明。众所周知,《孟子》七篇,大旨道性善而已,而此性善论的基础无疑为四端之心,即仁义之心,良心本心。孟子思想的内核是仁义内在、性由心显。对于统摄整个孟子思想的这一核心观念,刘先生显然无法否认,因为此核心观念在《孟子》文本中有着明确的说明:

  

  无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《孟子•公孙丑上》)

  

  虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦

  

  旦而伐之,可以为美乎?(《孟子•告子上》)

  

  仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。(《孟子•告子上》)

  

  恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,“求则得之,舍则失之。”(《孟子•告子上》)

  

  按照孟子的看法,“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子•离娄下》),即人与动物的差别很小很小;作为类的人,其类特性、类本质是,人内在地具有良心本心、四端之心、仁义之心;这是人相对于动物,或相对于其它物的根本差别。而人若“放其良心”或“有放心而不知求”亦即不能自觉自身此本具的良心本心、四端之心、仁义之心并依之而行,则人与动物、人与它物就没有了差别。面对“率兽而食人”甚至杀人盈城杀人盈野的现实,孟子亦深知,对于那些“放其良心”或“有放心而不知求”的人,如果不着力启导他们自觉人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心等等,使其慢慢扩充出来,实现出来,那么,他们不仅无别于禽兽,而且其为恶可能更甚于禽兽。故孟子反复强调“求则得之,舍则失之”,“学问之道无他,求其放心而已矣”。后来,宋代朱熹亦如此总结道:“‘学问之道无它,求其放心而已。’又曰:‘有是四端于我者,知皆扩而充之。’孟子说得最好。人之一心,在外者又要收入来,在内者又要推出去。《孟子》一部书皆是此意”[④]。

  

  对于此人之自身所固有的良心本心、四端之心、仁义之心,孟子除了采取上述那种直下地肯定的方式外,亦常常通过具体的生活实例来对其加以说明。例如,孟子曾举见孺子之入井而恻隐等具体的实例来说明此人之“良心”或“四端之心”“仁义之心”坦然明白、不辨自明、无可推诿、不能否定。虽然孟子常常通过具体的生活实例来说明此人之“良心”或“四端之心”“仁义之心”实实在在有,但对孟子的此所谓人之“良心”或“四端之心”“仁义之心”则又不可视之为生理学之心、心理学之心或社会学之心,不仅仅是事实经验层面上的心。孟子对人之“良心”或“仁义之心”的先验性、直觉性、普遍性、终极根源性曾作过明确的肯定。例如,孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。”(《孟子•尽心上》)孟子在此所谓的“不学而能”“不虑而知”知敬知爱的良知良能显然即“良心”或“仁义之心”的流行发用。“不学而能”表示此“良心”或“仁义之心”具先验性;“不虑而知”表示此“良心”或“仁义之心”具直觉性。又如:孟子称:“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”(《孟子•告子上》)“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子•告子上》)依孟子之见,不仅圣人、贤者具此理义之心,而且人人皆具此理义之心,只是圣人、贤者先觉悟此理义之心,能不失此理义之心而已。孟子在此所肯定和强调的即理义之心亦即“良心”或“仁义之心”的普遍性。再如,孟子称:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。”(《孟子•告子上》)“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子•尽心上》)牟宗三先生把“此天之所与我者”解释为“此心之官乃是天所赋与于我者(意即义理上天定本有之意,亦即‘人皆有之’之意)”[⑤],这应当是一种大体上可以接受的解释。而孟子所谓的“尽其心”“知其性”“存其心”“养其性”即能“知天”“事天”,则表明此“心”此“性”内在而又超越、具一种终极根源性。宋明理学家们就是在孟子的这种对人之“良心”或“仁义之心”亦即性善之“性”的先验性、直觉性、普遍性、终极根源性的肯定的基础上,视此“心”此“性”为“天理”,并对此“心”此“性”此“天理”的绝对性、普遍性、恒常性作了更为明确使人晓然无疑的阐发和说明的。例如,自称“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”[⑥]的程颢认为:

  

  天理云者,这一个道理更有甚穷已?不为尧存、不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来,更怎生说得存亡加减?是它元无少欠,百理具备[⑦]

  

  “万物皆备于我”,不独人尔,物皆然。都自这里出去,只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理俱在,平铺放着。几时道尧尽君道,添得些君道多;舜尽子道,添得些孝道多?元来依旧。[⑧]

  

  依程颢之见,天理之所以为天理,在于其大行不加、穷居不损、不为尧存、不为桀亡、无存亡加减,具绝对性、普遍性、恒常性。并且,在他看来,此理在人为人之性或心,在物为物之性,故此理不只为人所独有,万物皆具,只是物不能推,人能推之而已。也就是说,尽管人与万物皆禀此理,但“物则气昏”,无法自觉其性,而人则不仅能自觉此心此性而且能依之而行。这亦表明具绝对性、普遍性、恒常性的此“心”此“性”此“天理”,实际上是通过作为万物之“灵”的人来体现的。

  

  陆九渊宣称:“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后至是而始一明也。”[⑨]他认为:

  

  心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。[⑩]

  

  东海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有圣人出焉,此心同也,此理同也;南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之上至千百世之下有圣人出焉,此心此理亦莫不同也。[11]

  

  在陆九渊看来,尽管“心”或“理”亦即道德“心”“性”为历史时空中具体的个人所具有,但此“心”或“理”又不为某一特定时空中某一特定的个人所特有而具普遍性和恒常性。“东海”“西海”“南海”“北海”“有圣人出焉,此心同也,此理同也”,表示此“心”此“理”在空间上具普遍性;“千百世之上、至千百世之下有圣人出焉,此心此理亦莫不同也”,表示此“心”此“理”在时间上具恒常性。“某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此”亦同样表示此“心”此“理”无间于圣愚,不囿于时空,为每一个人所本有而具普遍性和恒常性。无疑,宋明理学家们的这种对道德“心”“性”的阐发和说明不仅合乎孟子思想的内在逻辑,而且亦使得此“心”此“性”此“天理”所具的绝对性、普遍性、恒常性之内蕴尽出。

  

  正是基于人之内涵仁义或理义的道德“心”“性”亦即“天理良心”的绝对性、普遍性、恒常性,孟子和宋明理学家们皆理所当然地视此人之内涵仁义或理义的道德“心”“性”,为其道德思考和实践的基本出发点。对他们来说,在此出发点上再没有任何更基本的出发点了,此乃绝对的最后的。如果人们撇开具体的道德实践来进一步追问此“心”此“性”此“天理良心”究竟为何?那么,他们有可能的回答是:“心”“性”就是“心”“性”,“天理良心”就是“天理良心”,就如同有人问至上的上帝究竟为何?除了答复上帝就是上帝,还能说什么,怎不能说上帝是某一“存在者”吧!

  

  对于此人之自身所本具之内涵仁义或理义的道德“心”“性”,孟子认为,其既是人之不可剥夺的尊贵于任何外在者之“天爵”,又是人之自我挺立、自己创造、自己决定自己之根据。他曾反复宣称:“先立乎其大者,则其小者弗能夺也,此为大人而已矣。”(《孟子•告子上》)“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。”(《孟子•告子上》)“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也;求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《孟子•尽心上》)这些皆表明在孟子看来,人之自身本具之内涵仁义或理义的道德“心”“性”作为人之“真己”、作为人生命中真正的主宰,乃人之无须依赖任何外在的价值亦不必屈从任何外在的权威而自主自律的依据之所在。并且,对孟子而言,此人之内涵仁义或理义的道德“心”“性”亦正是儒家伦理道德的“源”或“本”,人之所以能在乍见孺子将入井的当下即奋不顾身援手以相救,没有“内交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”、“恶其声”等等的算计和计较,只不过是作为“源”或“本”的怵惕恻隐之仁心的一种不容已之情的发动和流行;舜之所以能“由仁义行,非行仁义”,亦不过是作为“性之”者的舜能顺乎自身所本具之仁义之“性”所发而行而已。可见,人之自身所本具之道德“心”“性”使得儒家伦理成了“原泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海”的源头活水(《孟子•离娄下》)。

  

  鉴于《孟子》文本中这种鲜明的心性论主旨,刘清平先生也承认:人之自身所本具之道德“心”“性”乃人之为人的本质、乃儒家伦理必要且充分的基础与终极本根[12]。但刘先生却又认为,儒家伦理除了此道德“心”“性”这一终极本根外尚有另一终极本根——“血缘亲情”亦即他所谓的“血亲情理”[13]。毫无疑问,任何一种伦理学都不可能有两个终极本根,因为若有两个终极本根,则两者之中必有其一不能称之为终极的本根,否则,乃悖论或自相矛盾。孔孟以及其他儒家学者们当然深知这一点。孔子即主张“一以贯之”之道;孟子则在坚持“夫道一而已矣”的同时坚决反对“两本”,故对墨家之徒夷子那种“爱无差等,施由亲始”的“二本”主张严加驳斥和抨击;朱子在《孟子集注•滕文公上》的注中认为:“且人物之生,(点击此处阅读下一页)

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学友讨论

墨者永在行无止 2015-02-01 20:07:21

   儒家论仁,基本可以分成两个说法,1孔子讲的克己复礼曰仁。简单说就是守规矩。2孟子说的恻隐之心仁之端也。当然,这是对仁者爱人的发展。所以孟子讲,亲亲,敬长,达之天下。这两点即是儒家的仁。墨家的仁,讲身体力行的爱利别人,即使这样也是部分(相对于兼爱来说)而已。现在思考一下,儒墨仁的不同:儒家的仁,貌似说的很合理。守规矩,又爱人。但是呢,这个规矩,或者说礼,是很有深度的呀。先简单讲个典故:子路当官呢,人们挖沟,子路就送饭给这些人吃,孔子,听说了,就要另一个弟子子贡打翻锅碗瓢盆,子路就不高兴了,说,老师,你教我仁,我现在爱人,你干嘛要这么作?孔子说,你这野小子,不知道规矩,不懂礼。爱人也是你能干的?那是君主的权力。你这是侵犯君主的权力,快走吧。于是孔子一行就走了。在这个故事里,说的好清楚:克己复礼,仁者爱人是怎么回事:即礼而后仁,那是君主的权力。所以才有孟子说的,以不忍人之心,行不忍人之政的所谓仁政。我批他是靠统治者的心情来治理,依靠统治者的好情绪来生活。这正是儒家仁的本质呀。所以儒家才鼓吹恺悌君子,民之父母,要人们事君如事父的忠顺于统治者。有人说,君主像父母一样爱人们,人们当然要移孝作忠啦。否则就反他。这就搞笑啦,窃国者侯,土匪得了天下,给你点好处,你就忠顺于他?他不给你好处,你就反他。是要自己也当土匪呢,还是等待给你好处的土匪出现,再当父母来忠顺呢?再接着说儒家的仁。就算按孟子说的恻隐之心,咱们举个例子:在大街上,看到有人抢劫打人,按儒家的恻隐之心来说,你心中不忍,就是仁。这个没地看呀,说不定,你还想落井下石呢。天知道。所以儒家说这是仁。就没道理嘛!然后看墨家:仁,体爱。还是这例子,只有上去帮忙被害人的,才是仁嘛。我们每个人都这么作,帮助别人,就是兼爱呀。所以墨家讲,仁,体爱,体,分于兼。

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