郭齐勇:儒家伦理的现代诠释—以“亲亲互隐”为视角

选择字号:   本文共阅读 2608 次 更新时间:2008-12-18 11:18

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郭齐勇 (进入专栏)  

香港凤凰卫视“世纪大讲堂”2008年5月10日播放

主持人王鲁湘:欢迎走进《世纪大讲堂》,这里是思想的盛宴,这里是学术的殿堂。在中国古代著名的儒家典籍《孟子》中,曾经记载过这样一个难题,就是历来很受推崇的上古帝王舜,如果他的父亲瞽瞍杀了人,舜应该怎么办呢?其实孟子在这里提出了中国文化的一个很重要的命题,即面对天伦之乐和天下之法的冲突,该何去何从?儒家亲亲互隐的理论,对于今天我们制定更加人性化的法律,又将提供哪些精神资源呢?关于这些问题,今天我们很荣幸地请到了著名的学者郭齐勇教授。欢迎您,欢迎您作客《世纪大讲堂》。

郭:谢谢。

主持人:下面我们看一下大屏幕,一个介绍郭先生的短片。

自小好学的郭齐勇在恢复高考的第二年考入武汉大学哲学系,1981年提前毕业,考上硕士研究生,师从萧萐父先生。郭齐勇治学,古为今用,视野开阔,立足中国传统哲学,对梁漱溟、熊十力等当代新儒家有较精深的研究。

主持人:郭先生,据我的了解,您是国内比较早地开展对新儒家研究的,新儒家的代表性的人物,也是你们湖北的一位人杰----熊十力先生,您的博士学位论文,是不是就做的熊十力的研究?

郭:是的。

主持人:那您怎么会把学术兴趣放在新儒家身上?

郭:正因为新儒家它开启的是一个文化的方向,反省五四以来这样一个传统,那么它提供了一个更大的价值,希望在现代性的中国,有自己的原典文明来做创造性的转化。

主持人:那我们知道,您刚才已经提到了五四运动,从五四运动提出打倒孔家店的口号,一直发展到文化大革命的评法批儒,可以说以孔子和孟子为代表的儒家,在中国的普通老百姓中间和知识阶层中间,可以说已经像过街老鼠,或者是像丧家犬一样。所谓的儒法的斗争,好像自古以来,儒家和法家就是水火不相容的,它们是斗争的,那么按照当时极左派和四人帮的看法,法家是推动历史前进的,儒家是开倒车的。可是其实研究一下中国的法律制度,尤其中国古代的法律制度的话,是不是可以说这么表述更合理一些,就是中国的法律,立法的理论依据,或者说中国的法学思想,可能是儒法互补,而不是儒法对立?

郭:当然是这样,就是说儒法、诸子百家的法律思想的互补。其实儒家并不是所谓人治,法家也不是所谓法治,实际上儒家也主张法治。法家是为了诸侯国,或者国君的利益,直接的利益,要强调效率,它没有很深厚的价值,它驱动人的就是刑或者是赏,二柄,来驱动人。但是儒家给予了大家丰厚的价值。所以儒家,马上我会讲到亲亲互隐的问题,它是为老百姓,为小民,提供了一个生存空间。

主持人:提供了一生存空间。好,下面让我们以热烈的掌声,欢迎郭教授给我们演讲。郭教授今天演讲的主题是“儒家伦理的现代诠释”。大家欢迎。

导 视:法理、私情,在儒法相生相伴的漫长中国历史中,儒家的终极关怀、人性养育常常让位于急功近利的严刑峻法。反对者说正是儒家的人情世故阻挠了中国现代化的到来,支持者则认为儒家伦理有现代社会希冀的终极关怀与人性养育。一个具体的例证就是,当父亲犯罪时,是父罪子证还是父罪子隐?天下之法与天伦之乐,孰轻孰重?著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》,发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。

郭:各位女士,各位先生,大家下午好。我今天讲的这个题目比较大,儒家伦理非常丰富,对我们现代社会健康的发展和我们人心、人性的养育,都有很多价值,很多启发。我想缩小我的这个问题域,从亲亲互隐这个角度来讨论一下儒家伦理的现代意义。

首先我们看两个文本。

《论语》的《子路》篇第18章讲,叶公语孔子曰,叶公是我们楚国人,他对孔子说,吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。我们那个乡里,乡下,乡党,有一个素来以直为名,素来都好像很直的这个人,他叫躬,我们姑且叫他直躬。这个人他的父亲攘羊。攘不是盗,不是窃,攘是顺手牵羊,或者别人家的羊,晚上收圈时进了自己家的羊圈,没有把它清出来还给人家。而子证之,这个证是告发,不是证明,是揭发。我们知道,孔子的智慧非常高。他反过来就这样地说,他说:吾党之直者异于是,我们乡里有另外一个直人,不是这样的,父为子隐,子为父隐。直在其中矣。孔子没有说证父亲、告父亲的这个人不直,也没有说子为父隐、父为子隐就是直,他是说子为父隐,父为子隐,直在其中矣。叶公举出的这个直躬者,他因为要有这个直的名声。那么孔子就认为,这个直,必须是我们的真情实感的流露,如果是为了夸耀于乡党,邀誉于乡党,而买直的话,这里面就有不太好的成分,是这样一个意思。

可见直是什么,隐是什么,这是非常复杂的一个问题。我们再看《荀子》里面也有材料,说孔子当大司寇的时候,当司法部长的时候,曾经有一对父子有纠纷,有诉状。我们知道,孔子是主张无讼的,对不对?那么他是怎么办的呢,他就把这一对父子讼案,扔了三个月,不审这个案子,然后对双方做工作,使这个在狱外的父亲撤诉,最后这一对父子言归于好,言归于好。然后我们再看,周公杀死了他的哥哥管叔,对不对?流放了他的弟弟蔡叔,对不对?管叔、蔡叔,是参与了武庚的叛乱的,周公辅佐成王的时候,不得不杀管放蔡,孔孟是赞扬这件事的。

可见孔子是非常有分析性的,私人领域怎么样,公共空间怎么样,他是有分析的。这叫“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”。

然后我们再看,《孟子》论舜的一条材料。桃应是孟子的弟子,这是孟子和他的弟子精心设计的一个伦理的推理。舜做了天子,皋陶做了大法官,假设舜的父亲杀人,怎么办呢。我们看,孟子说:执之而已矣。舜做了天子,皋陶是他任命的大法官。天子有权力,但是这个权也不能够去指挥法,法有独立性,因此他说,皋陶当然要去把这个杀人的瞽瞍,把他抓起来。桃应就问:然则舜不禁与?难道舜不禁止吗,不用行政权权去干涉司法权吗?孟子的回答,注意,这都是设想,这都是设计。孟子的回答是:夫舜恶得而禁之?舜怎么能够禁止呢?夫有所受之也。皋陶是舜任命的大法官啊。法,公共生活的秩序,法,公法,门外、公共事务是以义为核心的,门内、私人领域是以恩亲为核心的。下面,桃应又问:然则舜如之何?舜会继续怎么样做呢?孟子回答说:舜视弃天下犹弃敝屣也。敝屣,破草鞋。窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下。

舜的处理方式,孟子为他设计的一个方式是什么呢?如果舜不再持有公权力,舜从拥有广土众民、权势赫赫的天子之位,跑到山东沿海贫瘠之地。那个时候是有法外之地的,那个时候是叫做自我流放。假如舜自我流放到贫瘠的那样一个流放之方,他还能享受天伦之乐。如果天伦之乐和这个拥有天下的权威相比较的话,那么舜可能选择的是天伦之乐,而不是权势、帝位。

那么《桃应》章,他的确是把这个孝和忠,或者法和情,推到了一个极端,逼出一些问题,这个两难抉择中,如何地去做,这是我们今天要讨论的一个问题。那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐,以及所谓孝和仁之间的矛盾,以及爱有差等和爱无差等这些问题呢?

那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐,以及所谓孝和仁之间的矛盾,以及爱有差等和爱无差等这些问题呢?我们看,父子一伦是天伦,父子兄弟夫妇情义的护持,它是根源于天理。孔子所谓直,不只是法的公平性。孔子所谓直,是我们对父母兄弟的最为切近的这种感情。儒家用真情来讲孝道,我们对亲人的这种爱,是原始儒家的仁爱的一个出发点。亲亲,不是说儒家把仁爱只是局限在血缘亲情方面。儒家还要“亲亲而仁民,仁民而爱物”。大家都熟悉孟子讲的,还有“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”所以我们看到,儒家并不把仁爱只是局限在这个所谓亲爱亲人这一方面,他要推己及人,推出去。

小戴《礼记》有一篇叫《檀弓》篇,在座的有些朋友读过。该篇说,侍奉亲人,侍奉亲人,叫有隐而无犯,不犯颜直谏,以恩为中心。侍奉亲人有隐而无犯。但是在公共事务方面,侍奉君主是有犯而无隐。今天我们不用侍奉君主了,但是我们有上下级关系,我们还有公共社会的管理。侍君是有犯而无隐,侍奉君主,从事公共事业,你要犯言直谏,直接地批评。要有一个良好的政治,就要有知识分子的直言批评。然后又讲,侍奉老师呢,是无犯无隐。其实我们古代的先哲,非常重视分析,不是不重视分析,非常重视分析,我们看到,这个界限很清楚。

郑玄做的注,讲“隐”是什么呢,是“不称扬其过失也”,隐就是不要过分地渲染、公开地宣扬亲人的过失。隐也包含有批评父母,但批评上辈人的时候,和颜悦色地,和颜悦色地,含蓄地批评,含蓄地批评。所以儒家很清楚,事亲是以恩为制,事君是以义为制,侍奉老师呢是在恩义之间为制的。所以,私恩与公义之间的界限是区别得很清楚的。

我们再看孟子对于舜的那个设计。孟子与桃应师弟呀,他们的这样一个设计。既然皋陶是士,他的职责当然要维护法的公正性,而法的公平性,当然是建构在人人平等,没有特权的基础之上的。所以,如果舜的父亲瞽瞍杀人,那么即使有天子的尊位,舜也不能够用权力去破坏法,破坏执法,这是从前面一个方面来讲的。从后面一个方面来讲,那么就让舜从公权力上下来,从天子的尊位上离开,流放,这样他和父亲还可以在一起。这样两者都不相伤,不伤害,就是这样一种处理方式。我们也许对这种处理方式,还会有不同的看法。

我们想,儒家这个亲亲的原则是根源于天的。儒家主张亲亲互隐,是不是就等于亲亲是唯一的、至上的、没有其它的东西来约束的呢?大家知道,儒家有很多原则,亲亲是一个原则,就是要求父慈子孝,兄友弟恭。这是对家庭成员内部的要求,这是和谐社会建构的一个基础。和谐家庭,家庭伦理,和我们的天,和我们的人,是联系在一起的。另一方面,儒家还有尊尊的原则,尊重尊位者,这是在公共社会,在贵族社会,在贵族和平民之间,在君臣之间的尊卑长幼的关系,讲秩序,讲等级。另一方面,儒家还有贤贤的原则,就是尊重贤能,尊重贤才,儒家的理念是把贤才从民间拔举起来,有教无类,举贤才,唯才是举。所以尊尊的原则,亲亲的原则,贤贤的原则是互补的,互动的。

另外儒家的五常:有仁爱,以恩亲为基础的仁爱;同时还有义,义是非常严的,有界限的,有区分的;还有礼仪,礼是不可超越的社会生活制度、规矩。这几个东西是互相制衡的。儒家思想,它是一个大的系统,亲亲只是它其中的一个小的方面,不是它的全部。仁是亲亲的推广,义是尊贤的推广,父子是天和,君臣是义和。

所以呀,儒家伦理的这样一些精神,它不是从逻辑上,从形式逻辑,从知性上去推导的。亲亲--仁民--爱物,修、齐、治、平,你从逻辑上怎么推?有什么逻辑?没有什么逻辑,它是或然的,或然的。所以它实际上是要我们人,去慢慢地做生命的体验,有这样的体悟。一个有恩情有仁爱之心的人,他做得好很多的事情,做得好现代化的很多的工作,很多的公共事务。

那么还有人讲,他说西方上帝基督宗教的博爱,那才是真正有普世性的爱,儒家的这个仁爱,推己及人这个爱,他不认为可以推广。他认为这个是有差等的爱,没有普世性,没有普遍性。我们怎么看这个问题?

基督宗教的这个博爱,成为西方法治社会的一个文化的背景和土壤,中国的仁爱也成为中国走上现代化的法治社会的一个背景和土壤,我们要尊重这个资源。另一方面,我们都是俗人。只有上帝才没有时间性,没有空间性,上帝可以爱无差等,我们怎么可以爱无差等?我做不到,在座的各位做不做得到?王老师做不做得到?我爱我的内人,你爱你的夫人,那么我或你也爱别人的夫人,但这个爱是一样的吗?没有差距吗?这恐怕不行,不行!所以爱无差等,只有上帝可以做到。爱有差等,恰好是我们人的一个很平实的一个状态。我们都是凡人。圣人学于众人,圣人也是凡人。所以,亲亲的这个原则的这个推恩呀,这个推己及人呀,它是一个生命的过程,实践的过程。它是非常平易的,平易的。爱有差等,这是人之常情。然后我们每个人,把自己对父母兄弟妻小的关爱,把它推扩出去。每一个具体的人对父母兄弟妻小的爱,对亲人的爱,对同事的爱,对大众的爱,当然是有差别的。

下面我们再稍微说一下,西方思想史上,其实也有相似的亲亲互隐的理念,以及制度。各位,我们都读过《精神现象学》,黑格尔的。他把家庭伦理放在神的规律,而不是人的规律上面加以讨论,强调家庭法它是神圣法,神圣法。在西方基督教的氛围之中,西方人是非常重视家庭伦理的。大家看,西方人对西方政治家的这个要求,就可以看得出,看得出。柏拉图的著作中有一篇叫《游叙弗伦》。游叙弗伦这个人,他的父亲把一个杀人犯的奴隶绑缚之后,扔在沟里面,自己出去办事了,忘了。回来以后,这个杀人犯的奴隶,因为绑缚着扔在沟里,死了。游叙弗伦,他就要去告发他的父亲,准备告发自己的父亲,走到法庭的门口,碰到苏格拉底。苏格拉底让他三次下关于虔敬的定义,然后一次一次地引诱他入套,最后游叙弗伦绝望地走了。苏格拉底以巧妙的辩论术,来改变了游叙弗伦想去告发他的父亲的这样一个事实。苏氏说:你不能起诉你年迈的父亲,除非你确切地知道,什么是虔敬,什么是不虔敬?然后跟他在虔敬不虔敬的问题上绕弯子,最后使他悻悻而逃,落荒而逃。这是西方思想史上的一个例子。

另外我们知道,孟德斯鸠,启蒙思想家,大家,他曾经讲到过去的旧法非常地不人道,没有人性。比方说盗窃,为了惩治盗窃,旧法要盗窃者的妻子或者儿子去揭发,如果不揭发,就会沦为奴隶。那么,孟德斯鸠怎么评价这个旧法呢?他说,这项法律是反人性的,妻子怎么能告发丈夫呢,儿子怎么能告发父亲呢?

所以我们看西方的思想家,从苏格拉底到孟德斯鸠,其实也是如此。正所谓人同此心,心同此理,东圣西圣,心同理同,心同理同。

中国传统文化儒家思想中,对于父子亲情的培护,这不是所谓中国文化只重视所谓生物学的这样一个关系,不是这个意思。不是只重视血缘的关系,不是这个意思。父子亲情这个东西是道德恩情,道德恩情。有人说中国文化是动物性的文化,只重视血缘,那是传宗接代的文化。不是的!说这种话的人完全是不了解中国文化,不懂中国文化。

中国其实是法律大国,有很多很多的成文法。至于法家的法,商韩之法,它是把国家权力,帝王的权力,作为一个至上性的,至上性的东西。为了富国强兵,它把一切价值都抹煞掉,它泯灭私人,泯灭老百姓的自己的利益,它一切以国家利益至上。它强调军事化,主张告奸,鼓励告奸,主张什伍连坐,什伍连坐法,明目张胆地以国家权力来破坏家庭和邻里的关系。但是历朝历代,有很多的儒生,恰好是举起了孔子亲亲互隐的大旗,来反抗专制王权的这个什伍连坐的。我们都知道董仲舒的《春秋》决狱,从《春秋》经的资源中来开发出父子互隐,养父子互隐。《盐铁论》,我刚才讲到,这是儒生和代表权贵的桑弘羊的一个论战,从经济政策到法律政策,儒生是代表民间的,主张民间社会空间要很大,一个是代表官方的,官方要缩小民间社会。到汉宣帝的时候,汉宣帝地节四年的诏书讲:父子之亲,夫妇之道,天性也。那就确定了一个什么原则呢?子女隐藏犯法的父母,妻子隐藏犯法的丈夫,孙子隐藏犯法的祖父,都不会被判刑。它是有合法性的,而且在道德上,在法理上,是有根据的。所以容隐制度慢慢就建立起来了,建立起来了。

我们看,长期的专制社会,两千多年的专制社会,有时候这两条路线确实在斗争,这个斗争不是评法批儒的时候讲的那个儒法斗争,不是那么回事。但是我们看,儒家所代表的民间的小民的这个利益,所以数千年来,统治阶级几次要实行亲人的互证有罪,结果被儒生,被小民的代表者把它推翻了。

我们的律法传统很丰厚,汉律,唐律,一直到宋律,元律,明律,清律,大清律很丰富,都有容隐制。元代甚至连谋反罪,也可以隐,也可以容隐,也可以容隐。容隐的范围不断扩大,不断扩大。比方说民国24年,1935年的刑法条文,配偶、五亲等之内的血亲,三亲等之内的姻亲,如果有这样的行为,不会像现在这样以所谓窝赃罪,包庇罪,把你抓起来。你也可以不在呈堂供证的时候,指证你的亲人。司法有司法成本,你公权力可以用司法成本来做取证等事,不要轻易地去破坏人类社群稳固地建构的和谐社会的根基---家庭,不要伤筋动骨。所以这样一个容隐制,在我国的台湾地区目前还在执行这样的法律,它的刑事诉讼法,对于亲属隐匿,以及拒绝证言的这个权利,仍然给予保护。德国,日本,美国大多数的州,还有全球很多的国家与地方,都在实行这样一个法律。外国的目前的法律,根据专家们讨论,它特免的这个范围,还在进一步扩大。

所以我们看,这个亲亲互隐,我们过去认为它是反动的、保守的,或者是不公正的,过去我也批判过它,但现在站在一个人类更长时度的,长的时间、大的空间的视城,再来考量,回过头去我们再看古代的这些圣贤,苏格拉底,孔子,佛陀,他们的智慧确实是高人一等的智慧。亲亲互隐和容隐制所从属的中国伦理法系的精神,既然是符合人性,符合人道的,它就具有普世性。它和西方的三大法系,例如欧陆法系,英美法系,原苏联社会主义国家的法系,以及我们东亚的,现在韩国、日本,中国的台湾,都是相容摄,相接轨的。所以五四、文革以来,我们的亲情沦丧,已经很严重,现在,最近一些年来有些恢复。我们现在的国学热,也跟民众需要这个东西有关系。在某些方面,50年代的初期以来,中国大陆地区以批判所谓封建文化,或者是批判所谓封建法律为理由,废止了清末民初的这个亲属容隐制度,产生了很不好的一些后果。我这个年龄的人,大概是,也就是知道一点这样的事情。我算年逾花甲了吧,刚刚过60。1966年,我读高中三年级,我实在是看到文革爆发的时候,那样一个父子相残,夫妻反目,那主张告奸所带来的社会的恶果。所以兄弟间的反目,夫妻间的揭发,父子间的残害,学生对老师的体罚和蹂躏,那是无以复加,无以复加。那就是孟子所说的人相食啊,亲情被阶级斗争所代替。父子、夫妇相互揭发,人人自危,是那个时段的政治伦理、家庭伦理出现大问题的时候。如果要所有的人把心灵深处的东西,把欲望等都挖出来的话,那个文明的生活是不可能的。

我们再回过头来考量孔孟。孔孟的智慧,私领域中最为亲密的关系,家庭的父子,兄弟,夫妇的亲情,继而朋友等,五伦关系,加上师生关系。我们看,这些东西如果都破坏了,落井下石,揭发出卖,甚至私底下的言行,也成为判为犯罪的根据,这是文革中出现的惨状。

我们的改革开放已经30年了,改革开放30年以来,我们的法制建设,有着很多的进步,的确了不起。但是这一块却没有动,没有动。所以我们看,如果真是既继承我们既有的传统,维护和谐社会长时段发展、可持续发展的可大可久的中华文化的一个根;另一方面,又接上现代的社会,接上现代性,那么为了建构更加文明的和谐的社会文化,我们应该肯定并且保障人的人权、亲情权、隐私权。要容许亲属容隐拒证。这当然可能增加我们的司法成本,毫无疑问,这比你把他的亲属抓起来一打来取证,那要困难得多,取证困难得多。但是法律的制定,两害相权取其轻,究竟什么是对我们长治久安的社会,对我们伟大的民族、国家的建设,更为有利呢?哪一个最为有利?我们就应该从这个大局出发,从长治久安出发。维护亲情,恰好是维系和谐社会的一个基础。所以我们说,中国的哲学思想,孔子、孟子之道,法学思想,伦理思想,它是具有沟通性的,有共通性的,我们经常讲社会公正,讲社会保障,大家去读读《孟子》,读读《礼记》的《王制》篇,读读《礼记》的《礼运》篇,养老恤孤制度,是我们国家最为完备、最早的,对社会弱者,鳏寡孤独的这种关爱,从制度上加以保障。有一位西方汉学家,他就做了很好的研究。他说在柏拉图的著作中,在亚里士多德的著作中没有找到在孔孟的著作中,有很多表述的公正思想,如政府一定有义务去扶助弱者,而且制度化,制度化了。这是古希腊和我们的比较中,他们没有的。我们自己有很多资源,我们还没有去,真正地去体悟。中国的儒家的经典中的一些智慧,首先要我们重视,尊重它,不要采取批孔那个方式,你仇恨它,你的解读就完全是离题万里,不相干,你的批判没有用,不相干。所以真正创造性地转化传统,更多的是要把我们自己的内在宝藏,把它发掘出来,让它真正有益于现代社会的建构,特别是人性和人心的养育。

我今天就讲到这里,谢谢各位!

主持人:郭先生的演讲,真的是非常地精彩,而且是非常地智慧。我们知道,我们谈论传统文化,谈论儒家伦理的时候,常常是会从非常非常大的方面来切入这个话题,但是今天郭先生却选取了一个和我们的现实生活,和我们每一个人在这个生活中间的安全感相关的很小的一个故事,而且这个故事是一个儒家的经典故事,人人都知道的故事,然后进行一个全新的诠释。然后没想到,这个切口进去以后,竟然打开了那么大的一片学术空间。非常感谢郭先生给我们这样的一个智慧的启迪。那么在听郭先生演讲的过程中间,我也产生一些问题,就教于郭先生。郭先生刚才结束演讲的时候说,我们对于传统的精神资源的这个学习,应该抱着一种态度,这个态度其实非常重要。我想这个态度,就像当年我们在北大读书的时候,杜维明先生来给我们研究生来开儒家的课,然后他提出一个原则,就是我们对传统的,我们过去认为是落后的,或者是甚至被认为是反动的一些过去的一些精神资源,应该抱一个全新的立场,这个立场就是什么,实际上就两句话,一个是叫同情的理解。

郭:同情的理解。

主持人:然后是理解的同情,是吧。那么我想请郭先生给我们解释一下这两句话准确的含义。

郭:王老师,这个同情的理解,在座的各位也都非常熟悉。过去陈寅恪先生,还有钱宾四钱穆先生,这些国学大师,都讲我们抱有理解之同情,或者叫同情的理解,这是同义反复,一个意思。我们当然还可以加上一句,就是理性的批导,要理性的批导。但是这个理性,它是一个什么理性呢?它应该是一个具体理性,回到具体历史的一个环境,这个文本的具体历史环境,然后我们来进行真正的有效的批评。不是不要批评,儒家也不是怕批评,不是不要批评,中国文化已经被批了多少年了,没关系。只是说,西方人从西方的文化源头,开发出他们的源头活水,进行创造性的转换,我们为什么不能?我们也可以来不断地转换这些传统,比方说我们这个亲属容隐制度,我们亲亲互隐这个理念,这个理念历来被转化成了制度,这个制度又被法家这样一个效率主义者要把它推翻,然后在不断往复的这样一个过程之中,儒家所代表的小民的这样一个利益,最后还是被法律化、制度化了。

主持人:因为刚才您也提到了,这个文革的例子。实际上我们看一下,我们看一下文化大革命中间,那么多的非正常死亡,尤其是自杀。很多的一些干部,知识分子,所谓包括黑帮,其实真正对他们肉体的折磨,不能摧毁他们的生存意志,往往是

郭:亲情

主持人:造反派或者是专政机关,把他的妻子,把他儿子,把他的女儿的一个检举揭发的东西,往他跟前一摆,完全崩溃,然后就自杀了。

郭:根据没有了,是吧。他觉得已经没有指望了。

主持人:对。

郭:家庭呢,它是一个港湾,是最后的一个栖息地,所以人性,它在这个里面,它是慢慢养育出来的。如果家庭的温情已经不在,那我们怎么来建构这个和谐社会呢?不可能。

主持人:对,所以啊一个和谐的社会,一定建立在一个和谐的亲情关系之上,所以不要把这种温馨的亲人之间的关系,用一种公权力,把它逼到一种残酷无情的一个地步上头去。

郭:对,不能工具化,不能功利化。

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