何中华:试论《道德经》的本体意识

选择字号:   本文共阅读 2891 次 更新时间:2008-09-16 18:55:10

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何中华 (进入专栏)  

  

  一、对老子《道德经》一书的评价,历来聚讼纷纭。不过,许多人倾向于认为:《道德经》宣扬静观玄览,拒斥经验知识,陷入神秘主义;主张“绝圣弃智”,反对文化成果,走向蒙昧主义;把“小国寡民”社会作为理想模式,导致复古主义。对《道德经》的肯定,也主要限于辩证法方面,且认为最终未能走出矛盾循环论和矛盾消解论的窠臼。这类评价,实际上是把《道德经》当成了一部阐发知识论、方法论和社会政治哲学的著作。

  其实,这种理解偏离了《道德经》的旨趣。我认为,只有从本体论的角度去解读《道德经》,才有可能真正理解和把握它的真谛。否则,所得结论与老子思想的本意之间就会南辕北辙。纵观《道德经》一书,它的全部内容及其表达方式,都是围绕本体观的确立而展开的。其最终目的都指向本体意识的表征与阐发。如果拿一种适用于现象界的实证视野,去观照《道德经》,自然会感到它的许多说法荒唐,但这却陷入了怀特海所说的“错置具体性的谬误”。

  二、《道德经》所要解决的中心问题,乃是人的超验存在的直觉体验及其实现途径。该书并不是为了研究经验知识的发生或社会历史的发展这类知识论、方法论和历史观问题。它始终关注的是两方面的内容:一是确立形上学领域——道体(何谓“道”);二是怎样超越人的经验存在(如何得“道”)。这二者又密切相关,共同构成了《道德经》的主线。因此,我们说,《道德经》发现了人的存在的另一个层面,即超越的形上学体验的领域。“道可道,非恒道;名可名,非恒名”(帛书本)。这意味着两个领域:“恒道”与“可道”之“道”,即形而上与形而下两个不同的世界,正如《周易·系辞》说的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。“恒道”也就是超越“可道”之“道”的本体。冯友兰先生认为:“专就区分可知与不可知而论,康德与道家十分吻合”(《哲学研究》1987年第6期)。的确,从比较哲学的角度看,《道德经》的“恒道”与“可道”之“道”,可以分别对应于康德哲学所划分的本体与现象。

  本体是自因自律的,因而是自足的。按照老子后学庄子的说法,即所谓“自本自根”(《庄子·大宗师》)。对于本体,不能进一步追究它背后更深刻的根据,否则它就不再是本体了。正因为这样,它才能够作为逻辑的前提和起点。经验世界则呈现为因果链条组成的时间结构。由于它是线性的、无限递进的,人们便无法从中找到一个绝对的、终极的环节,来作为设释的根据。这便是本体论与经验知识的区别,也正是本体论的价值所在。作为本体的“道”,就是自律自足、无待外求的。它构成了《道德经》的最高范畴。

  《道德经》说:“知和曰常,知常曰明”(五十五章);又说:“复命曰常,知常曰明”(十六章)。这是说,只有“知和”、“复命”,才能掌握恒常,走向本体的澄明。所谓“常”,是指人的变动不居的存在状态(折射着宇宙万物生生不息的变易)中的不变性、恒常性,亦即永恒绝对的道体。它构成人们借以诠释自我存在的逻辑坐标,从而“给不确定者以确定”(柏拉图语)。提出“知和曰常”和“复命曰常”,是试图从两个维度上揭示“多”中的“一”、变中之不变,从而表征“道”的自足。

  在横向上,“道”是阴阳互补整合而成的整体。所谓“和”是指阴阳互补构成的自足状态。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”(四十二章)。可见,“知和曰常”,亦即意味着只有通过阴阳和合,达到逻辑自足,才能成为本体的规定。《易传》说的“一阴一阳之谓道”,也即此意。阴阳关系能够从横向维度上穷尽世间万物的结构,一切概莫能外(“圣人抱一为天下式”[二十二章])。所以,阴阳互补可以从有限中把握无限,由破缺走向自足。《庄子·缮性》说:“阴阳和静,……此之谓至一”。“至一”亦即“大一”,就是大全和整体。《庄子·田子方》说:“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和,而物生焉。”这也是对阴阳互补及其功能所作的说明。

  在纵向上,“道”又是一个闭合的逻辑圆圈,即所谓“复命”。《道德经》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”(四十二章);“复归于无物”(十四章)。这里显示了一个闭合的逻辑循环。此乃“道”的循环:“道曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反”;“周行而不殆”(二十五章);“迎之不见其首,随之不见其后”(十四章);“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根”(十六章)等等,都呈现为一个首尾相接的闭合的循环,即黑格尔意义上的圆圈。这也恰如亚里士多德对古希腊本体论哲学所作的总结:“一样东西,万物都是由它构成的,都是首先从它产生,最后又化为它的,那就是万物的元素、万物的本原”(《西方哲学原著选读》上卷)。“圆”作为本体的特征,意味着完满无缺,即既不能加于它,也不能减于它。自足本体的表达,往往利用“圆”的意象。例如范镇《神灭论》认为:“圣人圆极,理无有二”,佛教的最高境界“涅槃”,亦称“圆寂”。佛家把真如本体叫做“圆成”。古希腊哲学家巴门尼德也把作为本体的“存在”比喻成“一个滚圆的球体。”对《道德经》的“归根”、“观复”、“周行”、“复命”思想,庄子作了诠释:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷”(《庄子·齐物论》)。显然,这种循环能够超越经验知识所包含的那种线性的因果模式和时间结构,成为一种解释循环所导向的自足规定,从而超越现象界的变异性,达到恒常性,即“道无终始,物有死生”(《庄子·秋水》)。“道”的逻辑圆圈所显示的解释学循环,并不是形式逻辑意义上的同义反复,而是本体范畴的确立所必需的,是本体论的重要特征。因为本体论不是对外部世界作因果描述,而是自我规定、自我呈现和自我说明。因此,这种循环实则是表征“道”的自因性。它表明“道”不是敞开的,而是闭合的。正是由于这一循环,本体才能成为自足的、恒常的,而不能追寻到更深层的东西,即如《道德经》说的“不可致诘”(十四章)。这就是说在“道”的背后已不再有更本质的根据,因而“道”是自律的,即在自身内并通过自身而存在的东西。它意味着本体不是生成的,而是超时间的。这样便超越了经验世界的视角。

  总之,阴阳互补曰“和”,展开曰“复命”,这种完满性和闭合性都意味着“道”的自足。从这两个方面可以看出,“道”就是大全、整体、“一”。只有这种阴阳和合和循环往复,才能成为人们把握和一途释自己变动不居、千差万别的经验存在和现象世界的绝对参照。这也正是本体论的使命所在,“道”作为一种主体自我的内在澄明,需要人们反观自身,从而获得一种自足的体验,所以“知人者智,自知者明”(三十三章)。《道德经》十分强调人们对“道”的自足性的自觉体验,如说:“知足者富”(三十三章),“知足不辱”(四十四章);“祸莫大于不知足”;“故知足之足常足矣”(四十六章)。只有知道满足,才能无为无欲,真正体验到自足的本体。正是《道德经》的这种吾道自足、无待外求的本体意识,向人们展示了一个超越的形上学领域。

  三、“道”的自足性蕴涵着三个特点:“道”是无限的;“道”是绝对的;“道”是无为的。

  由于“道”是自足的,所以无论就其“内”还是就其“外”来说,都是无以复加的,因而是超越现象界的有限时空形式的。《道德经》提出“恒道”,并说:“有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随也,恒也”(帛书本)。“恒”字既含有长久、经常之义(即“天长地久”),也含有遍及的意思。它意味着在时间和空间上都不能被穷尽。关于“道”的无限性,《道德经》虽没有直接论及,但从后来的解释中可窥见这种意义。稷下道家认为:“道在天地之间也,其大无外,其小无内”(《管子·心术》)。“道也者通乎无上,详乎无穷,运乎诸生”(《管子·宙合》)。“道满天下,普在民所”(《管子·内业》)。这就是说,“道”在时间和空间上都是无限的。由于“道”已合内外、泯物我,故能“其大无外,其小无内”。庄子也曾谈到“道”的无限性,他说:“在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”(《庄子·大宗师》)。作为本体的“道”,就其大者言,可说是“至大不可围”(《庄子·秋水》),“六合之巨,未离其内”(《庄子·知北游》)。就其小者说,可谓“至精无形”(《庄子·秋水》);“秋毫为小,待之成体”(《庄子·知北游》)。总之,无论从哪个维度追究,都是不可穷尽、没有止境的。

  自足性还决定了“道”是合内外、破对待的。在《道德经》看来,“道”是“无执”、“无欲”的。它说:“常无欲,以观其妙”(一章),只有清心寡欲,才能观照玄妙的“道”。“无欲”就是无所欲求、无所期待,这样方能反观自身,趋向自足。因此,“常无欲可名于小”(三十四章)。无欲于外物,才能“无执”,从而达到庄子所说的“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的境界。老子提出:“无执故无失”(六十四章)。只有无所欲求,才能保持自足而避免出现破缺。一旦坚执于物,就会形成对待的关系,意味着内外之别。这样,本体的自足就不复存在。此谓一“执者失之”(六十四章)。《道德经》所说的“无执”,也就是庄子的“无待”。

  “道”的自足性还意味着它不受任何外在功利目的所支配和制约,即所谓“道法自然”、“道常无为”。老子崇自然、尚无为,正是为了达到本体的自足。他所说的“自然”,不是指自然界,而是“自然而然”,即“不为而成”(四十七章),“功成而弗名有”(三十四章),以及“生而不有,为而不恃,长而不宰”(五十一章)。它完全是超功利、超因果、超目的的。一旦附加外在条件和功利目的,就变成有为了。可见,自然无为就是不期而然的自满自足的本然状态。它没有也不可能有任何外向的欲求,因为它本身就是一种自足的大全。《道德经》说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”(五章)。这恰如《荀子·天论》所说的“天行有常,不为尧存,不为桀亡”和“不为而成,不求而得,夫是之谓天职”的无目的状态。诚然,荀子是着眼于对自然之天的考察,把自然界置于外在他律的位置来考虑;《道德经》追求的本体自足,则是立足于主体的存在及其心灵自律的。这是儒道哲学根本不同之处。但所谓“天职”(“天”的功能本身的自足状态:“人不加虑”、“不加能”、“不加察”),在一定意义上尚能说明老子的“道”的本体特征。

  《道德经》的“贵柔”思想,是与“无为”相联系的。“柔弱胜刚强”(三十六章);“物壮则老,是谓不道,不道早已”(三十章)。这与《易传》的“天行健,君子以自强环息”的刚健精神形成鲜明的对照。自强不息是积极入世的,它永不满足于现状而执着追求,显示了一种征服欲。在老子看来,这乃是“有为”。“贵柔”才能无待于外物,完全任其自然,这才是“道”的根本所在。“天下之至柔,驰骋天下之至坚。无有入无间,吾是以知天为之有益”(四十三章)。这就把“贵柔”与“无为”联系起来了。只有“贵柔”,才能悟“道”,从而把握天地万物之根本。这是“无为”之“为”,即“为无为”,“无为而无环为”(四十八章)。“不敢为天下先”(六十七章)也是“贵柔”的一种表现方式。因此,“贵柔”只是说明本体状态的一种手段,谈不上是反对进取的消极保守思想。

  四、作为本体,“道”只是一种逻辑的预设。《道德经》通过两种视野的差异,来表征“道”的这种逻辑在先意义。所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“有物混成,先天地生”等等,均非宇宙生成论意义上的溯因,即不是从时间性的因果关系这一发生学角度说的,而是就逻辑在先的意义说的。也正因此,《道德经》是本体论的,而非宇宙论的。

  《道德经》以“母”与“子”的派生关系来象征“道”对万物的本根性,试图显示“道”的本体意义。它说:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆”(五十二章)。“有物混成,先天地生,……可以为天下母”(二十五章)。“我独异于人,而贵食母”(二十章)。“得母”、“食母”亦即悟“道”。问题在于,母子关系是一种时间性的发生学联系,以此来暗示“道”的逻辑先在性特点,就受到其发生学意义的限制。为了强调“道”的超时间性特征,即过滤掉母子关系隐含的发生学意义,《道德经》不得不使用两种视野:“道生之;德畜之”(五十一章)。“道生之”,意味着本体的先在性,即“道”“先天地生”。“德畜之”,《管子·心术》说:“故德者,得也;得也者,其谓所得以然也”。“德者道之舍,(点击此处阅读下一页)

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