美好的红色中国形象，首先出现在50年代末的欧洲，逐渐到美国，在60年代末70年代初达到高峰。美好的红色中国形象表现在从经济发展到道德完善的许多方面：新中国巨大的物质成就、感动人的集体化运动、乐观向上的真正的民主精神、红色中国新文化的建设以及种种符合人道理想的社会制度的建设。那些受邀访问红色中国的记者、专家们，又像30－40年代去延安或边区的前辈们那样，坚信自己在中国发现了一个代表未来的“美好新世界”；在那些西方的“新中国谜”的眼里，毛泽东时代的中国有高尚纯朴的人民、平等自由的社会、富于智慧与权威的领袖，尽管并不富足，但是幸福……几乎成为现代的“道德理想国”。他们希望以中国为背景规划着一种理想的社会秩序，他们的真正用意不在于中国，而在于利用中国形象批判西方资本主义社会种种不如意的现实。中国形象，不管是邪恶的还是美好的，都只作为西方文化表现差异的“他者”存在。

一

30-40年代的美好的中国形象一夜之间转变成50-60年代邪恶的中国形象，这种戏剧性突转再次发生在60-70年代，那个一度令人憎恶与恐惧的“红祸”中国的形象，摇身一变又成为昭示着未来进步希望或人类社会和谐理想的“美好新世界”或“道德理想国”。这种一再发生的两极间的转变令人惊讶，也让人深思。

10多年前美国反思所谓“丢失中国”的历史教训时，曾经批判30－40年代美化的中国形象影响了美国政府的决策，费正清认为美国人对中国的看法不是想入非非地怪诞化就是想入非非地理想化。10年以后，中国形象从美好到邪恶转为另一个极端，清醒的人发现，这一次又错了。大众传媒再次虚构了一个自以为是的中国形象，影响了美国人民的心态与美国政府的决策。1964年，费利克斯·格林的《无知的帷幕》出版，在这部书里，他试图解构美国媒体创造的极端邪恶的红色中国形象。他说：

“美国正面临着失去记忆的危险。一个民族的记忆就是它的历史，而历史意识的基础，是容不得错误的信息和情感用事的。

对我们来说，中国之所以难以理解，并不是因为中国遥远，而是因为一遇上中国问题，我们就容易偏激。我们很少能够不带任何主观情感色彩地讨论我们与中国的关系。许多年前，任何不利于中国的说法，都不能被接受，只要谈中国，就必须以对中国表示友好为前提。今天，我们又必须只说中国的坏话。似乎中国的一切都是邪恶的。从我们与中国最初交往的时代起，美国对中国就有一种特殊的情结，不是无以复加的敬仰，就是彻头彻尾的疑虑，我们在两种极端间摇摆，禁不住地感情用事，从未能够中正客观……”[1]

格林认为，美国这种忽左忽右、偏激极端的态度，有其深厚的历史根源。美国的传教热情、市场神话，恩抚主义与普世正义激情，曾经使他们对中国情有独钟，这种过分的热情与期望，导致30－40年代对中国形象的美化。蒋介石失败，毛泽东胜利，中国的剧烈变动以及红色中国对美国的敌视，彻底打击了美国文化的自信与价值观念，于是过分的期望导致过分的失望，最终酿成某种极端化的仇恨与恐惧。格林指出，美国人心目中的中国形象，现在与过去一样，都是不切实际的。

费利克斯·格林在美国工作，持英国护照。作为英国记者，格林在50年代后期60年代初期曾经三次访问中国。他发现他所见到的中国与美国传媒报道的中国形象完全不一样：

“美国绝大多数人——大多是30岁以下的人——如果他们相信我们的传媒提供的中国消息，得出结论只有一个：中国落后，缺吃少穿，人民普遍的苦难，都是由共产党造成的；中国的内战是一群坏蛋把好人赶走了；好人失败了，被迫流亡，支持这些善良的流亡者反抗残暴侵略性的暴君，是美国道义上的责任。这些暴君正迫使中国大众忍受了难以言传的屈辱与苦难。

最近几年里，我曾两度去中国（写作这部书的过程中，我又第三次到中国。见‘北京后记’——原作者注），我相信美国传媒上勾画的那番景象，一点都不真实。西方其他国家与共产党中国有较多接触的人，也不会接受美国的看法。我相信我们国家最优秀的知识分子，同样不会同意上述观点。然而，正是这种虚假的中国形象，左右着我们的行动。在很多重要领域里，我们的国家政策也建立在这种虚假的中国观念上。”[2]

费正清在《美国与中国》一书1948年版本上提出的美国的中国观的四种类型，明显前三种是否定的，最后一种，所谓“社会研究”或者说就是“汉学”，是肯定的。他在10年以后的修订版中删去了这段话，或许认为冷战时代以美国为中心的西方汉学研究，已经取代了前三种神话式的中国观。可事实证明，这10多年的美国的中国形象，同样是某种异想天开、感情用事的虚构，只是虚构的形象从好到坏罢了。这种虚构还不仅限于民间大众，根据费利克斯·格林的分析，美国许多有影响的汉学家，像阿尔索这样深孚众望的评论家，实际上也是在想当然地虚构中国。格林列举了过去10年间阿尔索有关中国的10多项重大评论与预测，发现全属于无中生有。[3]

如果民间大众的中国形象虚构多于真实，尚可谅解；但若精英的汉学研究与时事观察也多臆断虚构，就不可理解了。如果只是某一个时期中国形象出现想当然的误解或虚伪，尚可以就那段历史讨论那段历史中的具体问题，如果这种误解反复出现，不同历史时期虽然有所变化但大多不外是些感情用事、一厢情愿的想当然的虚构，那么，值得怀疑的就不是某一个时代西方的中国形象及其产生这种形象的方式与特征，而是应该怀疑西方的中国形象构成的本质，怀疑西方文明认识异邦的客观能力本身甚至有关客观认识的假设是否得当。或许所谓客观的认识这一假设本身就是值得商榷的。我们的研究之所以使用“中国形象”而不是“中国观”或“中国学”，除了研究对象上强调“大众集体想象物”之外，在理论观念与方法上的假设就是，中国形象是一种能动主动地选择、表现、结构、生成意义的话语。其象征的随意性并不指涉某种客观的现实，而是在特定文化意识形态语境下创造表现意义。

我们分析不同时代西方关于中国形象的变异与极端化表现，并不是希望证明某一个时代西方的某一种中国形象错了而另一种就对了，一种比另一种更客观或更真实。而是试图对其二元对立的两极转换方式进行分析，揭示西方的中国形象的意义结构原则。其中反复出现的天堂化或地狱化、美好化或邪恶化的两种极端类型表现出的二元对立原则以及两种相反的中国形象对西方文化认同与超越的功能，才是我们研究的理论前提与宗旨。

50年代西方极尽丑化邪恶化的中国形象，在50年代末，尤其在西欧，已经开始出现转机。从50年代后期直到70年代初期，从西欧到北美，西方的中国形象重新表现出一种美化的倾向。许多人开始矫枉西方一度流行的邪恶的中国形象，这种矫枉再次发展到美化甚至崇拜，红色中国又成为知识分子理想的乌托邦。坦率地说，这种转化同样并不意味着错误的改正或知识的进步，美化的红色中国形象也未必就比丑化的红色中国形象更接近真实。它只不过是另一种文化意识形态语境下表现出的另一种异域或中国想象的意义。所谓客观真实概念，只是一种理论幻觉。西方的中国形象，不管怎样，都是表现生成性的，唯一的尺度便是西方文化系统内的有效性问题。

二

美国人沉浸在某种迫害式的狂想中。恩抚主义直接导致中国丢失论与麦卡锡主义，加上朝鲜战争与后来的越南战争，美国的中国经验非常沉痛。中国尽管在地理上非常遥远，而且50－60年代很少有美国人到中国，但在心理上，中国却非常迫近，似乎就是美国人身边的某种邪恶与危险。相对于西欧来说，美国的中国形象可能更邪恶也更真切。格林反复说明自己具有欧美双重背景（生长在英国受教育在英国为英国广播公司工作，但住在美国，有一个美国的家庭，关心美国事务），他意识到欧洲与美国的不同背景，可能意味着中国观念与想象上的某种差异。他描述的美国人心目中的中国形象，比如说好人与坏人之间的战争的黑白片式的场景，大概很少出现在西欧人的想象中。如果以同样的善恶冲突模式描绘西欧人想象中的中国场景，可能是带有东方情调的优雅神秘的“满大人”与苏联肃反委员会委员之间的冲突。法国人、意大利人的中国在心理想象上的距离比美国人、英国人遥远也更自由。美国人的中国想象背景可能是一代人的经验，英国人是一个世纪的经验，而法国人与意大利人，可能就是将近一个千禧年的经验，从马可·波罗时代开始。吉兰到中国，处处寻找那个带有东方城市的喧嚣与人情味的传统中国，西蒙·波伏娃（Simone de Beauvoir）到中国，她的感触与想象竟是秦始皇以来两千多年历史终点上的中国革命。

西欧之红色中国的形象，要比美国温和得多。美化红色中国的倾向，最早也出现在欧洲。吉兰说，新中国给他的最大感想一好一坏：坏是人所共识的，“共产主义在中国的强制，已使任何一个还想作为人而不是变成机器人的人，都感到窒息”。好也是有目共睹的，“共产主义在中国的成绩，从正面效益看，完全可以为他所取得的惊人的物质成就而自豪”。[4]尽管吉兰认为红色中国摧残人性扼杀精神，但他毕竟还是承认新中国的经济成就。他在1955年“看到”的中国形象，并不像同一年里沃克在他的学术畅销书《共产党统治下的中国》中描述得那么黑暗，至少中国已经不挨饿了，真正的工业化时代开始。1955年法国著名作家、女性主义者、萨特的终生情人西蒙·波伏娃也来到中国。她认为吉兰的“蚂蚁山”或“蓝蚂蚁”的说法既无新意又多偏见。[5]中国的物质成就并不是以个人生活的幸福与自由为代价的，恰恰相反，物质成就是个人生活的幸福与自由的基本保证。在波伏娃的笔下，红色中国最光明的形象，拖着2000多年漫长历史的身影出现了：“……新中国代表着历史上一个特别激动人心的时刻：在这个时刻，人们一直苦苦梦想的人道，终于开始有可能变成现实。”革命打破了中国停滞的历史，“中国今天活生生的现实就是它的未来。”中国是一个生活在未来的光明中的国家。[6]

波伏娃的《长征》，标志着西方重新美化中国形象的开端。她认为中国刚刚结束了它的革命的史诗时代，关于那个时代的记忆，许多是马尔罗的《人的状况》留给她的。1949年新中国成立，中国革命进入了建设时代。在这个时代里，红色中国的最大成就在于开启了六亿人口中有五亿多农民的庞大国家的工业化进程。在农村，波伏娃看到了集体化劳动最初的成就及其对社会经济与家庭伦理结构的影响，看到了妇女的解放。波伏娃说：“在这个领域（家庭与妇女——引者注），像许多其他领域一样，中国一方面表现出许多落后的东西，另一方面，又有许多先进之处远远超过世界其他地区。”[7]中国在农业基础上开始了国家动员控制的规模庞大的工业化运动，它不仅迅速改善了国家的经济状况，同时也改善了工人的待遇。这也是西方资本主义国家望尘莫及的。吉兰等人认为，中国经济成就是以人道关怀为代价的，经济进步有益于国家无利于人民。当工厂与高楼竖起来的时候，精神的花园却被夷为平地。这种对中国思想专制的指责，是重新美化中国形象的最大障碍。波伏娃感到自己在这方面最有发言权，她用很长的篇幅讨论红色中国的“文化”。她认为红色中国的“文化”，是一种只有在中国文化历史背景下才能够理解的“启蒙文化”。启蒙的意义是在民众中普及知识、破除迷信、建立新道德新观念。在波伏娃看来，中国共产党政权更像是文化的革新者，而不是破坏者，共产党在作家中的组织机构，也并不像西方人想象得那样干涉作家的创作自由，只是要求作家们为启蒙大众写作。她预言：“终有一天，中国会成为世界上最发达的国家之一，在中西之间将不再有截然不同之处，大家都将是世界文化的一份子。这意味着每一个国家都有自己独特的地位，中国也将屹立于未来，中国将在创造生机勃勃的未来的过程中自新……”[8]

波伏娃在启蒙的中国看到启蒙的理想，同时她也在启蒙的理想中看出启蒙的中国。文化视野决定人的异域观念与想象。中华人民共和国在最初的几年封闭之后，开始邀请西方与世界其他地区国家的记者进入中国采访。这些人都带着自身文化的期待视野看到他们期待看到的。作为旅行者，他们或者期望自己能够发现一些“不同俗见”的新东西，或者希望证明自己已有的某种看法或某种猜测。他们的旅行与报道，不管出于上述哪一种动机——经常同时出于两种动机——都会改变当时在西方流行的邪恶的中国形象。而由这些旅行者记者创造的新的红色中国形象，也多多少少都是他们期望中的。“邪恶的中国形象，可以证明他们的恐惧，而美好的中国形象，则可以证明他们的欲望，或者说是理想。他们谈论中国的时候，实际是谈论自身，谈论西方的社会问题与理想。波伏娃在中国历史的背景下解释红色中国的问题，但她真正关心的，仍是革命是否能够促成历史的进步、经济的繁荣与人的幸福，而红色中国似乎证明了从法国革命到俄国革命一直有待证明的这个问题。

红色中国的美好形象，首先出现于50年代后期的欧洲，它是作为对过分邪恶的红色中国形象的批判出现的，二者之间存在着一种鲜明的对话关系。波伏娃的《长征》主要针对吉兰的《六亿中国人》代表的观点：即使红色中国的物质成就值得肯定，那也是以摧残人性为代价的，中国人民成为中国进步的牺牲品。波伏娃认为，中国共产党的专政及其国有化经济形式，是建立在人民意愿基础上的。马尔罗的《人的状况》，使波伏娃可以理解镇反，而她在中国的考察以及从其他渠道获得的消息，又使她确信中国共产党不是在 “洗脑”，而是建设一种以文化普及为基础的大众文化，至于农村合作化运动，她认为那不仅符合广大农民的意愿，也适应中国农村经济发展的需求。

同一个中国，同一种历史事件，在西方却表现出两种完全不同的形象与意义。问题不是中国有两种现实，而是西方有两种中国形象。这两种完全相反的中国形象，恰好表现出西方文化自我认同与超越的张力。

三

美好的红色中国形象的建立，开始对前10多年邪恶的中国形象的种种“反面特征”进行全面矫正。首先是经济方面，红色中国的物质成就是明显的。连邪恶形象也试图包容这一点，只不过认为巨大的物质成就是以人性与精神的牺牲为代价的。美好的红色中国形象，最重要的内容是物质的进步或成功的工业化运动，其次是中国共产党的意志与人民意愿的统一，再次是一种感动人的集体化运动与乐观向上的真正的民主精神，红色中国新文化的建设以及种种符合人道理想的社会制度的建设。极端化的美好的红色中国形象，几乎是乌托邦形象，它以中国为背景规划着一种理想的社会秩序，而其中真正的用意，不在于批判西方流行的邪恶的中国形象，而在于批判西方资本主义社会种种不如意的现实，因为邪恶的红色中国的形象，恰好在认同、肯定西方资本主义的现实。中国形象，不管是邪恶的还是美好的，都是作为表现差异的“他者”存在的。

美好的红色中国形象，在西方几乎被乌托邦化了。尼尔伦夫妇1958年初在中国访问，正赶上中国的大跃进时代，他们将自己的观感写成的著作，命名为《美好新世界》（Brave New World），语出莎士比亚的戏剧《暴风雨》中的爱丽儿的赞叹：“啊，多么令人惊奇！这里有这么多的好人！人类多美好！啊，美好新世界……”1932年A·赫胥黎（A. Huxley）的乌托邦小说书名也用了《美好新世界》。他们看到中国“经济稳定，生产增加，工人和集体农庄的农民收入得到提高。与此同时，数以百计的工厂、桥梁、学校、住宅区、文化中心及康复医院竣工……”到处是成就，到处是热火朝天的劳动，他们被感功了，就像年轻的爱丽儿重回人间，年老的浮士德看到开拓自由与生活的民众那样，晃然间觉得自己来到了一个“美好的新世界”。他们坚信自己在中国发现了一个“美好的世界”。

那些最初受邀访问红色中国的记者、专家们，又像30－40年代去延安或边区的前辈们那样，坚信自己在中国发现了一个代表未来的“美好新世界”，同时，他们也为自己的同胞对这个世界的无知和误解感到担忧。他们是从“乌托邦”回来的人，有使命告诉大家他们见识的一切，改变大家的观念并改造大家所在的现实。“这么多的好人”或“体格健壮、天真烂漫的中国青年”，不可能是西方人传说中的“蓝蚂蚁”。尼尔伦夫妇的解释是“中国所采用的最简单的经济运动形式便是厉行勤俭节约，……中国经济的一体化也体现在人们统一的穿着。……这种统一化的目的在于设计、印染和衣料生产的经济性……统一着装在几年内不仅节省了大量经费，更重要的意义在于，它培养了一种患难与共的意识和步调一致的素质。上至国家主席、总理，下到厂长、手工艺人、普通工人、农民，无论男女，一律统一着装。所有中国人所关心的不是外表，而是如何全心全意地投身到社会主义建设中去。”[9]

中国的集体主义热情，似乎只有在最高尚的无私境界中才能理解，与专制奴役根本不同，红色中国没有传说中的暴政、奴役、混乱、贫困，也没有像西方人好意多虑恶意污蔑的那样，破坏了社会结构与文化道德。传统中国崇尚家庭，这是令西方人敬慕的美德。新中国并没破坏这种美德，而是将此扩大化为一种广泛的社会秩序，似乎古代中国的家国理想在红色中国以共产主义的方式实现了。尼尔伦夫妇说，传统中国人生活的核心是土地和家庭，“解放后中国领导人希望将全国变成一个自由、平等的大家。”这是特有的中国式的社会理想。红色中国试图在传统中国与现代西方之外，建立一种新文化。这是一种健康的大众文化。许多人都像西蒙·波伏娃那样，注意到中国的教育、科技、艺术、卫生事业，F·格林道：“可能世界上没有哪个国家像中国那样，教育支出在财政总收入占如此之大的比例。1960年，有86.2亿元（相当于34.48亿美元）被用于教育及卫生事业，占国家预算的12.3%，其中用于教育事业的资金是64亿元。1960年度的国家预算中，教育与卫生开支比军费开支多了48％，而这还仅仅是中央政府的开支。由各地政府、公社和工厂开办的学校要比教育部多得多。”[10]他们参观学校，从北京大学到山西偏远农村的公社小学，他们赞美教育的群众路线，劳动与生产相结合。有人也提出异议，认为这样会消除脑力劳动与体力劳动的差别。但了解中国历史的李约瑟教授说：“在过去的中国，学者脱离劳动是一个古老的传统——恐怕世界上还没有哪个国家的情况像中国那样严重。而如今中国人决心克服它。由于过度的热情，也许在有些时候或有些地方做得有点出头，但这场运动基本上是健康的。

所有的文化与文明都曾遭受过理论与实践相分离的困扰。但是，那些最伟大的思想家、实践家和艺术家都曾指出，只有当一个人同时具备体力劳动和脑力劳动的双重经验时，他才有可能达到人生的最高境界。这种结合不仅会带来对大自然更真切的认识，而且会使人们更加深切地同情那些依然在用最基本的体力劳动来为社会作贡献的人们……”[11]

红色中国巨大的经济成就让旅行者们吃惊。尼尔伦夫妇离去不久，巴黎大学的查尔斯·贝特海姆博士（Dr. Bettelheim）与法国经济学家代表团一道来到中国。他说：“最重要的是，其他经济学家和我一致认为我们所到的国家正在以一种难以置信的速度前进。在此方面，它胜过其他任何国家取得的成就。”1958年9月，英国经济学专家就在一系列统计数字基础上提出预言：“以这样的增长速度，用不了十年，中国将成为世界第三位工业强国，仅次于美国和苏联。”同年10月，加拿大皇家银行总裁詹姆斯·摩尔(J. Moore)访问中国归来后激动地描绘：中国“工业增长了，生活水平提高了，全面实现了现代化，人类劳动所创造的伟大功绩及其巨大的影响力实在难以形容，那是一幅珍贵壮丽的景象。我所能说的就是：眼见为实，这的的确确是一个伟大的奇迹。……我们认为，绝大多数中国人已经拥有了一个他们想要的政府，一个可以改善他们生活的政府，一个他们信赖的政府，一个永远无法替代的政府。” [12]

F·格林的预测在他看来是有前提的，那就是他所说的工业巩固期，而事实是，正如他所说的，“中国的工业巩固期正在来临”，因此在他看来，他的预测将是完全有理由实现的。如果说是乌托邦，那么它更大意义上也是一种未来的乌托邦。波伏娃说，中国最让她感动的是，中国生活在未来中。他们已经取得的成就，在中国历史上看，是巨大的，但更重要的是人民的乐观努力的精神与政府与民众意志的统一和谐。那才是美好未来的基础。

物质进步是人类社会幸福与自由的保证，而人民共同创造物质财富的积极与奉献的精神，更能加强人们对未来幸福与自由的信心。巨大的物质成就令人感动，然而，中国人民完成这种物质成就的勤劳、勇敢、公而忘私、乐而忘忧的精神，就更令人感动。西方传说中国农村的合作化与公社化运动，是以血腥强暴的形式推行的。但旅行者们发现，没有哪位农民是被迫加入互助组、合作社或人民公社的，而农业集体化的道路，不仅有益于提高农业生产水平，也能够提高农民的收入与生活水平。F·格林说：“十年之内中国农村经历了三次变革——土改、合作化及现在的人民公社运动。中国人相信，这三个阶段的发展已将世界上最不具凝聚力、最不具生产力的农业生产体制带到了世界上最巩固、最具发展潜力的生产体制的门口”。[13]

在美好的中国形象中，西方传说的红色中国所有的邪恶特征都被一一否定了。实际上，在西方文化中，两种截然对立的中国形象形成一种对话式的张力关系，其中中国形象最终变成一种隐喻，人们真正讨论的不是中国如何，而是各自的意识形态观点如何。美好的中国形象大多是在表达某种左翼观点及其对西方现实的不满。他们在中国形象中讨论的与其说是中国的现实，不如说是西方的理想。所以，如果西方的中国形象是一面镜子，那么这面镜子照见的不是中国，而是西方文化的精神面目，如果中国要从西方的中国形象中认识自身，那么他看到的也不是自己，而是被扭曲，被重新组构甚至虚构的另一个中国，一个变体、异相。美好的或邪恶的中国形象，可能同样都不真实。30－40年代美好的中国形象剧变为50年代邪恶的中国形象，到50年代末，美好的中国形象又重新出现在西方，“美好新世界”甚至比30年代的“大地”更完美、更感人。“美好新世界”几乎成为启蒙传统理想的乌托邦。

四

西方的中国形象在不同时代甚至同一时代中，在肯定与否定的两极间剧烈摇摆。最终让人感到怀疑的，不是其中的某一种形象，而是两种形象甚至西方的中国形象本身是否可信。

1973年，尼克松访华之后，曾经率领一支美国妇女代表团访华的美国著名演员作家雪莉·麦克兰妮说：“中国因为遥远而神秘……尼克松访华成功回到美国的时候，就像当年马可·波罗从大汗的宫廷回到威尼斯，他不仅带回了关于那个遥远帝国的消息，也指明开通了通往那个帝国的道路。”[14]尼克松访华对西方，尤其是美国的中国形象的影响是，一、它创造了美国人了解中国的条件并引起了美国各界对中国的兴趣，二、彻底扭转了邪恶的中国形象，将西方小范围内久已出现的美好的中国形象，迅速在美国推向高峰，中国从一个邪恶的红色帝国变成了代表人类发展方向的社会主义乌托邦，红色恐慌终于变成红色希望。莫舍尔在讨论尼克松访华对美国的中国形象的影响时指出，尼克松访华彻底改变了美国的中国形象。“尼克松对中国的访问的那些日子，恐怕并不像他自己夸大其辞的说法那样，是“改变世界的一周”，但这一周的确改变了美国对中国与中国人的看法。这种变化可以从两次民意测验的结果中看出来。接受测验的人开列出一些他们想到的最适合中国人的形容词。在1966年的民意测验中，除了一个‘勤劳’之外，接受测试者最常想到的4个词全是贬意的，如‘无知’、‘好战’、‘狡诈’、‘危险’。到尼克松访华结束时那次民意测验，受试者列出最常用的5个形容词却变成了‘勤劳’、‘智慧’、‘灵巧’、‘善于进取’、‘讲求实际’。”[15]

尼克松的中国之行不仅改变了冷战世界的格局，而且还改变了美国甚至整个西方对中国的看法。各行各业的西方人带着各种不同的幻想与信念进入中国。他们往往不仅是去某一个地方旅游，而是期待着在旅行中发现某种预想已久或难以确信的东西。“中国使你相信一切都是可能的。”[16]前往中国旅行，不仅是一个地理历程，也是一个心理历程。他们坚信并且证明，他们在遥远的殊异的世界里，可以发现生活与自我的真实意义。不同国家不同身份的人组成的访华代表团，在中国按照同一条线路同一种方式旅行，从广州到北京，从大寨到延安，参观工厂、人民公社、学校与医院，回到西方后，又以同一种方式介绍中国，翻天覆地的变化，乐观向上的集体主义精神，平等自由的社会，丰衣足食的生活。西方社会关注中国，前往中国，创造并传播美好的中国形象，似乎他们现在所谈论的中国，与几年前传说的那个邪恶、残暴、灾荒、混乱、野心勃勃、极富侵略性的红色帝国根本没有关系。美国的中国热不仅将已出现10年之久的西方美好的中国形象在美国这个曾经最仇视中国的国家迅速推向高潮，而且还带动了欧洲国家热情，赞美中国几乎成为一种时尚，犹如G·桑迪尼说的：“中国如今变成了一种世界时尚，一切都是那么确凿无疑。不管走到哪里，不管是极端的保守主义者还是彻头彻尾的资产阶级政客，都争先恐后地赞美起毛泽东来，以此来重塑自己的政治生涯。”[17]

改变了的中国形象从邪恶的地狱变成历史进步的天堂。旅行者像朝圣一样前往中国，读者像阅读福音一样阅读他们的游记，而那些曾经连篇累牍地刊载中国噩耗或诅咒中国的媒体，如今却若无其事地大喝中国赞歌。那几年里，有关中国的报道，不管出自什么人的手，从金融巨头大卫·洛克菲勒（David Rockefller）到演艺名星雪莉·麦克兰妮，不管写成什么体裁，从日记到新闻报道，都有人出版，有人阅读。重要的不是这些人和这些书，而是这些人的这些书重复讲述的某种激动人心的消息。大卫·洛克菲勒说：“……毛泽东领导下的中国社会革新，是类历史上最重要也最成功的壮举之一。”[18]演艺名星似乎比金融巨头更容易被感动，麦克兰妮说：“……中国对我触动最大的是它彻底改变了我对人生的看法。……我见到了一个民族，……在改变政治、经济和物质生活本质的同时，他们让人性中光明的一面始终处于支配地位。当然，在一个拥有8亿人口的国家，不可能就没有人表现得自私、残忍、邪恶、贪婪。但是，绝大多数中国人都充满集体荣誉感，彼此友爱、团结互助，他们热爱和平，富于人道主义情怀。”[19]

红色中国已不仅仅是一个满足某种异国情调想象的美好的国家，甚至成为西方社会需要学习的具有严肃意义的榜样，一个“现实的乌托邦”。1973年，美国政治学者，后来成为老布什总统的国家安全顾问的米歇尔·奥克森堡编辑出版了《中国的发展经验》，书中收录了不同领域的专家讨论如何借鉴中国的发展经验的文章。在该书前言《向中国学习》中，奥克森堡说：“我们向世界上其他国家学习，但情况最复杂也最值得学习的，是中国。仅仅23年前，这个国家还面临着堆积如山的难以解决的问题：诸如内战、通货膨胀、外国势力、阶段性的灾荒、无知、迷信。不出一代人的努力，这些发展的障碍问题，就大多解决了。国家获得了新生，取得了巨大的经济与社会进步。而且，更重要的是，中国人民在许多领域进行了大胆的革新试验，诸如行政管理、教育、城市化模式、罪犯改造、公共卫生、企业管理，军民关系。这些试验都与我们紧密相关。”奥克森堡认为，中国革命对西方社会是一次巨大的挑战，这种挑战涉及到西方文化基本的价值观念。首先，西方人认为社会是不可能完善的，而毛泽东则认为对立可以统一，一个社会既可以民主又可以集中，既有纪律又有自由，兼顾集体与个人，社会的和谐就产生于对立统一中。其次，西方认为社会的变革必须通过体制的运作，循序渐进地完成，而中国革命与毛泽东思想证明，社会发展与人类幸福，也可以通过非体制的激进的革命完成。再次，西方人认为现代国家权力是为人谋利益的重要保证，人不可能推翻国家政权，只能设法减少国家对个人的危害。但中国革命证明人民，尤其是穷人的武装革命，可以推翻国家政权，建立新秩序，保障和平与幸福。最后，西方人认为现代化必然伴随一些制度与自然的灾难，这是进步的代价，难以避免，而中国的发展道路，恰恰避免了西方现代化的种种缺陷。中国经验是一种趋于完美的社会变革经验，它广泛挑战了西方关于国家与社会的价值观念对美国乃至整个西方，都是重要的启示。“除此之外”，奥克森堡说，“远比这些更重要的，是中国革命昭示了一种乐观的信念，人完全有能力解决自己的问题，建设完善的社会。这种精神将给美国以灵感，美国需要这种精神。中国人努力建设一个更完美、更正义的社会的事业，激励着所有的人。”[20]

“中国使你相信一切都是可能的”。奥克森堡和他的学者同事们有条理地整理了中国启示的诸种意义，而归结到最后，最重要的一点仍是，“人完全有能力解决自己的问题，建设完善的社会。”中国是一个“美好新世界”，它的意义不在自身，而在对西方人的启示。他们赞美毛泽东的中国就像当年赞美孔夫子的中国一样，他们是在自身的关怀视野内，讨论自身的理想，中国至多只是一个象征。而确定这种象征的意义的，往往不是中国的现实，而是西方文化在特定时代背景中共同感受到的某种缺憾与期望。

五

美国人推崇的革命，不管怎样都不可能太激进。因为构成美国文化主体的是马克·吐温笔下的小镇上的“乡愿”精神。法国人则不同了。革命经常成为一种民众激情。这个法国大革命、巴黎公社的故乡，曾经是中国革命的榜样，现在，新世纪里，却将中国当作他们学习的榜样。

法国人理解的革命比美国人激进得多。1968年“五月风暴”，差点又酿成一场法国大革命。全国罢工，内战一触即发。“五月风暴”期间，巴黎的游行队伍里，学生、工人与知识分子们，时有挥动着《毛主席语录》的，他们称为“小红书”。“革命”在戴高乐政府的镇压下失败了。如果说革命期间人们还没有真切地意识到中国革命的重要意义，革命失败后这种意义就明显了。左派知识分子认为，中国革命是世界上唯一一次成功的、没有“变修”的革命。他们这种观点形成的历史背景是对西方革命的普遍失望。在他们看来，苏联革命早已变修，斯大林不过是个红色沙皇。法国共产党也变修了，“五月风暴”期间它反对暴动，认为应该走和平议会道路。只有中国，在毛泽东的领导下，不断革命，目前正在进行最后的、彻底的文化大革命。法国激进的左翼知识分子们以“泰凯尔”（TEL QUEL）杂志为阵地，发表了一系列歌颂中国革命与毛泽东的文章。他们的新中国崇拜主要内容是：一，西方革命接连失败，中国革命彻底成功。中国代表的东方的革命，是西方资本主义势力镇压不了的，是西方文明与资本主义秩序永远的否定面，他者的旗帜。二，中国革命实现了人人平等的社会，铲除了社会等级造成的剥削与压迫，是西方革命向往已久、又似乎永远没有希望达到的乌托邦。三、苏联革命证明了列宁主义的失败，“五月风暴”原想证明马克思主义关于无产阶级革命最先在发达资本主义国家成功的预言，现在事实似乎令人失望，革命只有在前资本主义的中国才成功。对传统马克思主义的失望使他们认为，“毛主义”才是真正的革命哲学。四、法国知识分子认为，前卫的文学艺术是革命的意识形态，它改造人的思想，准备了革命精神。“毛主义”恰恰表达了他们的想法，将文学艺术当作革命的武器。而且，最有吸引力的还是，毛泽东本人就是一位诗人，诗人治国是西方自从柏拉图时代就有的古老理想。

法国“泰凯尔”圈子的左翼激进知识分子推崇中国革命与“毛主义”，将中国当作最终否定西方资本主义的绝对的“他者”。“泰凯尔”圈子中的核心人物之一、著名的女性主义批评家克里斯蒂娃写了一本书《中国妇女》，论述中国的意义并不是人们想象的某种异国情调。中国体现着政治革命与前卫艺术的精神。只有那些真正主张革命、具有前卫艺术观念、并且对西方文明有丰富的知识与深刻的感受的人，才能够理解中国。[21]实际上“泰凯尔”圈子的理论家们，既有前卫艺术观念又有对西方文明的理解，唯一欠缺的是“中国知识”。他们中只有克里斯蒂娃获得过中国语言与文学的学士学位，其他人的知识与经验背景，基本上与中国没有关系。实际上本来也不需要有什么关系。因为中国或“毛主义”不过是他们表现自己的政治与艺术观念的一面旗帜，就像他们喜欢印在杂志封面上的汉字，这是一种装饰，尽管很少有人知道或想知道那几个汉字的意义。

西方文化将中国想象为乌托邦的时候，中国的现实正经历着可怕的文化大革命。西方人推崇的“一切都是可能的”这种危险的疯狂念头，最终在中国导致了“一致都是可能被破坏的”这一灾难性的疯狂现实。回顾西方的中国形象的演变历程，有两种明显的“差距”令人惊奇。

一、不同时代西方的中国形象变化的“差距”如此之大，天上地下，天堂地狱，时常让你很难相信他们谈论的是同一个国家。18世纪从孔教乌托邦演变成东方专制帝国，转变的幅度就从一个极端到另一个极端，20世纪这种变化就更激烈更极端化，而且变化的时间也更短更急剧，从一个世纪到一代人。

二、西方的中国形象与中国的现实“差距”如此之大，使你时常难以相信他们谈论的就是那个现实的国家。具有反讽意味的是，有时中国的现实越糟，在西方的中国形象反而越美好。

讨论西方的中国形象，人们参照两个坐标，一是西方中国形象自身的演变过程，二是中国的现实。上述两大“差距”提出的问题，是西方的中国形象研究面临的根本问题。西方的中国形象在历史中的演变，是否可能显现出某种规律，比如说不断趋于相反极端的摇摆变化？这种规律是否昭示出西方的中国形象的某种本质特征？比如说，它是西方文化自我认同与超越的“他者”，其本质意义不在于中国形象如何，而在于中国形象与西方文化构成的差异关系如何。西方的中国形象，与中国的现实究竟表现为一种什么关系，或者说，它在多大程度上“反映”中国的现实，如果歪曲、误解、想象、虚构一再出现，不仅是否“反映”真实值得怀疑，连“反映”这个概念以及与它相关的歪曲、误解等概念的使用都值得商榷了。或许西方的中国形象的意义，无所谓“反映”“认识”，又无所谓“歪曲”、“误解”中国的真实，它只是表现西方文化心理的期望、缺憾、恐惧与幻想。

半个世纪间西方的中国形象在两极间剧烈摇摆。30年代前后西方的构筑起来的美好的中国形象，在40年代后期被一点点拆解，50年代初建立的邪恶的中国形象，50年代末又开始被拆解，起初在欧洲，后来到美国，70年代初，另一种美好的中国形象终于达到高峰。身处那个时代，人们很难不受那种所谓的“中国热情”感染，这种热情可能是恐慌、仇恨，也可能是怜悯、仰慕；脱离那个时代，人们又很难理解在那种不可思议的热情下产生的中国形象，这种形象可能是邪恶的，也可能是美好的，二者之间差异如此之大，好像他们谈论的根本不是同一个国家。

在西方的中国形象中，“中国”的确不是一个现实的国家，而是一个文化想象中的作为“他者”的地域。这个地域不是由现实构筑的，而是由“故事”构筑的。所谓“故事”，强调的是其想象虚构性与某种似是而非的真实性。他者想象中的中国存在于西方特定文化特定时代的不同类型的文本中，从新闻报道，游记、小说到学术著作、政府报告，这些文本的不同的修辞策略构筑出同一种中国形象，并不断重复加强，确认传播。表面上看，这种中国形象是反映性的，实质上却是表现的，其意义符码与语境，是西方文化心理中的中国形象原型与西方文化自我认同的结构。

所谓中国形象原型，是西方的东方主义想象体系中的一种关于差异秩序的他者想象的最基本的因素，可能作为地狱，也可能作为天堂，它的意义取决于西方文化心理对自身的认同。如果西方文化处于历史上的一个相对完满的时期，它肯定自身现存的秩序并排斥异己，那么中国形象就可能表现为一个比西方差甚至成为西方文化否定的某种否定性因素的代表，在这一他者形象中，西方人观照体会到自我确认、满足与安全。如果西方文化处于一个感到缺憾并试图变革的时期，它便否定自身现存的秩序并推崇异己，那么中国形象就可能表现为一个比西方优越甚至成为否定西方现存文化的某种理想性因素的代表。在美好的中国形象中，西方人观照体会到自我缺憾，不安与变革的冲动，中国形象甚至成为某种乌托邦。我们讨论不同时代西方的中国形象的变异，实际上，在同一时期，不同意识形态背景也会产生不同的中国形象，甚至两种完全相反的中国形象可能出现在同一个时代。总之，作为文化他者的中国形象，是西方文化的某种“集体想象物”，其意义并不存在于它自身表现如何，而在于它与西方文化所构成的差异关系如何。因为只有在这种差异关系中，西方文化的自我意识才能够得到认同。

西方的中国形象是西方文化想象地理中的他者，与现实地理中的那个国家构成的似是而非的反映关系，是一种错觉。我们的研究从根本上就不应该假设西方的中国形象是否反映了中国的真实这个命题，更不应该试图从西方的中国形象中“认识”中国。西方历史中反复出现的两种相反的中国形象，表现的是西方文化的自身的变化。60年代前后西方的中国形象从邪恶转向美好，与中国的现实无关，它是西方文化思潮自身变化的晴雨表。如果要对照中国的现实，人们也许会注意到中国现实与西方的中国形象的特征完全相反，美好的中国形象出现在西方的时候，恰恰是中国现实的黑暗时代，从60年代初的灾荒到60年代末的文化大革命。西方的中国形象，讨论的是“西方之中国”。

六

在中国形象这一文化他者中，西方人看到文化的自我。解读西方的中国形象，只有在西方文化的语境中进行。60年代西方的中国形象逐渐好转，从少数记者、旅行者的报道到许多媒体参与的“炒作”，红色中国形象越来越光明，最后几乎成为人类社会发展的某种楷模。这种转变在50年代西方几乎不可想象。弗洛里克在回顾60－70年代的西方流行的美好的中国形象时指出：“……对‘发达’的西方的很多人来说，中国榜样的形象出现，有不同的原因。首先，苏联出兵捷克斯洛伐克……中国是强烈反苏的国家，因此赢得了大家的同情与注意（我们发现自己关于苏联知道得太多，而关于中国又知道得太少）其次，对我们绝大多数人，中国都具有某种异国情调，中国是神秘的东方最有魅力的地方。我们难道就不能接受这样一种假设，这种独特的文化开辟了一条优越的现代化道路？……再次，对某些西方人来说，今天对新中国的友好与颂扬，多少出于某种负疚与补偿，他们感到在过去的历史中西方亏待和剥削了中国……再次，对于那些关注西方60年代出现的道德危机并探索出路的知识分子，中国形象树立的榜样，成为人类道德救赎的希望之光……最后，对于世界各地的激进主义者，中国代表着人类向往乌托邦的最后努力，它的社会主义建设，比历史上任何乌托邦实践都更具有现实的可能性。”[22]

60-70年代西方美好的中国形象表现在从经济发展到道德完善的许多方面。起初中国形象的优点还表现在物质进步上，但遗憾的是，不管在中国背景上这种物质进步的程度有多大，相对于西方还是寒伧的。所以，物质进步的意义在西方视野内仍是有限的，不足以支撑起一个完美的中国形象，很快西方人就开始发掘“新中国”的道德内涵。于是，在共产主义新人新国家的红色外衣下，当年孔教乌托邦的道德理想一一复活了。在西方的“新中国迷”的眼里，毛泽东时代的中国再次成为“世界上治理得最好的国家”，那里尽管并不富足但是幸福，高尚纯朴的人民、平等自由的社会，富于智慧与权威的领袖，一位美国地理学教授描述他的访华观感，犹如描述某种乌托邦经历：“在黄河和长江谷地，生活着一个健康的民族，他们丰衣足食、安居乐业，举止优雅，幸福美满地生活在社会主义制度下……”[23]美国学者保罗·霍兰德在（Paul Hollander）《政治朝圣：西方知识分子前往苏联、中国与古巴的旅行1928－1978》一书中，详细分析了60－70年代西方美好的中国形象多方面意义，从道德理想到现代化道路，从该书第七章“中国朝圣：新天地的旧梦想”题记中引述的一些有代表性的言论中，我们可以看到西方美好的中国形象，中国是如何被乌托邦化的：

“在我看来，中国是一个开明的君主制国家，他们有一个牧师式的君主，赢得了全民全心全意的爱戴。总之，那是一个信仰虔诚、道德高尚的社会。”

“……这是一个踏着轻快的步伐、带着高度的热情向未来的民族，这个民族昭示了世界上一种全新的文明。中国已经完成了一次前所未有的跃进，突入历史。”

“……今日中国的生活无比快乐，……一种全新国家观念实现了人们许多美好的梦想。政府支付人民的教育费用，将军与政治家都是学者与诗人。”

“人民看上去健康快乐，丰衣足食，他们明白地表达自己是毛主席的新中国的公民……乡村的变化翻天覆地……毛泽东的革命无疑是几个世纪以来中国人民的最大幸事……毛泽东思想……已经开花结果了……”[24]

西方60－70年代的美好的中国形象，首先表现为进步乌托邦。那些激进的“朝圣者”们，发现的是一个“全新的社会”，既不属于传统的中国又不属于现代西方，既不属于以苏联为首的社会主义，又不属于以美国为首的资本主义。中国开辟了一条独特的现代化道路，解决了人类向自由与幸福的大问题。所谓的“中国道路”首先是彻底的社会革命，它改变了整个文明结构，以现代理想重新规划现实。使一个贫困、堕落的传统国家变成一个充满热情活力的飞速发展的现代工业强国，这不仅令西方发达世界惊慕，也值得所有不发达的第三世界学习：“真理就是，在过去的20年里，中国取得了惊人的经济进步……表现在各个领域。其中最基本、最重大的经济成就是，中国在短短的20年内，使每一个人丰衣足食、安居乐业身体健康，绝大多数人有了受教育的机会。成千上万面黄肌瘦，体弱多病的饥民不见了，露宿街头，挨户乞讨、食不果腹、目不识丁的流民也不见了，到处是一片繁荣幸福的景象。这种巨大的变化的意义，不能只看今日中国，只有在对比印度、巴基斯坦等不发达世界国家，人们才知道中国发展的意义重大……”[25]

西方的进步理想200年前曾经将那个“孔教乌托邦”当作“停滞的帝国”抛弃在历史的起点上， 200年后，毛主义乌托邦又奇迹般地成为西方人进步的榜样！中国的进步是通过一系列的革命完成的，首先是政治经济革命，然后是社会文化革命，其中最感人的，或许还是所谓“人的革命”（50年代叫“洗脑”）。随同尼克松访华的《纽约时报》记者朱瑟夫·克拉夫特（Joseph Kraft）在那“改变世界的一周”后继续留在中国采访。参观大寨、南京、上海等地，会见了陈永贵、浩然，给他印象最深的还是中国文化与人的改变。“……如果说法国革命反对的是波旁王朝，俄国革命反对的是沙皇，毛泽东的革命则是要推翻孔夫子。尤其重要的是，毛主义向中国传统的畏权、畏学、畏富、畏老的官本位伦理提出哲学性的挑战。毛泽东教导的是一种平均主义理论，主张为整个社会谋福利。在他的著作中，贫者尊，富者卑，农村高于城市，无知百姓高于知识分子，集体利益高于家庭或个人利益，被统治者高于统治者……”毛主义正通过“小红书”贯彻到全社会。克拉夫特说，如今虽然已不像前几年那样人手一册小红书，随时随地读，但小红书的思想已经深入人心，而且是各行各业的人心，培育出毛主义新人（The New Maoist Man），连被改造的知识分子也心悦诚服地认为，知识分子就是应该参加劳动，改造世界观。[26]

作为启蒙哲学遗产的进步理想，建立在物质繁荣的基础上，但物质繁荣本身，却不能创造人类的幸福。西方人在第三世界背景上理解中国的物质进步，却在第一世界背景上，理解中国的道德启示。他们在社会主义“新人新风尚”中，发现了清教伦理与儒家思想，发现了高贵的纯朴，无私的热情，团结与友爱等等人类最可贵的品性。

有人说：“正当俄国和美国为把第一个人造卫星送上月球而进行竞争的时候，中国人却正在夸口要在地球上造就一代新人。”[27]曾经热衷于讨论“红祸”威胁的索斯伯里夫妇，1972年春夏来到中国，这一次他们不是来观看“蓝蚂蚁”的，而是来寻找所谓的毛泽东思想教育出的“社会主义新人”的，连当年盛传的“洗脑”，现在几乎都很少有人记起它的邪恶意义。索斯伯里先生在中国旅行，感触最深的是中国人的精神面貌：“一个新中国、一种新生活，出现了。其中一部分产生于1949年的革命，那是基础。另一部分，则取决于文化大革命，带着它的混乱、斗争、冲突、激情、争辩，一切都在‘乱’中完成。新中国的新人的确出现了，至少现在。他们站起来了，自尊自强，受人尊重与敬慕，善良而富于自我牺牲的精神，我羡慕他们，但并不认为这东西可以出口，或者说美国或其他地方可以简单地摹仿他们的精神，这是中国特有的，就像主席的诗词不可以换一种语言解释一样。”[28]索斯伯里先生更多地关注国际政治方面的大问题，而他的太太，索斯伯里夫人，“以女性的胸怀和女性的眼光”，可以发现更直接、更具体、往往也更感人的东西。萨里斯伯里先生在为萨里斯伯里夫人的《中国日记》写的“序言”中，特别强调“女性的视野”。他说中国不好理解，但女性往往比男性更易于理解中国。[29]如果我们对萨里斯伯里夫妇的著作做一比较，[30]很容易发现女性不仅比男性的视野更具体、更易于理解中国，也更易于根据自己的直观经验美化中国，甚至真诚地希望中国经验可以移植到美国。或许这是一个女性主义文化批评应该研究的课题。

70年代西方乌托邦化的中国形象的意义，从经济发展转向道德政治，各种文本反复宣传所谓毛泽东思想教育出来的社会主义新人的美德，乐观向上、积极进取、集体主义精神、团结友爱，诸如此类等等。孔教乌托邦变成了“毛主义乌托邦”，一个由智慧仁慈的新哲人王统治的道德理想国。“在毛的领导下，中国革命不仅取得了工业进步，……而且，还是一次目标高远的道德远征，革命改造了中国人的性格，使他们具有了自我牺牲、服务他人的精神。”美国最有权威的汉学家费正清是在谈到中国的道德革命时说这番话的。他认为中国的道德与政治紧密相联。中国社会制度不是以法律为核心，而是以道德为核心，人们不是遵循某种既定的法律，而是遵从某一位体现着道德理想的领袖。中国革命最有建设性也最富启示的，是这场革命创造的新秩序中体现出来的道德精神，诸如集体主义，大公无私，献身精神，勇敢、廉洁、勤俭等美德。这些美德也是西方所缺乏的。[31]

50年代西方曾认为，红色中国不仅背叛了西方文明，也背叛了中国传统文明。在他们的想象中，共产党在中国夺取政权，像历史上蒙古入侵或满族入侵一样，是一次外族势力的入侵，是苏联共产主义势力对中国的“入侵”。50年代末60年代初，中国与苏联分裂，西方人才开始想到在苏共背景之外、中国传统之内理解中国革命。红色中国政权是中国的本土政权。费正清说：“毛主席的革命中，始终有一个奇怪的，难以摆脱的矛盾：毛泽东越想创造一个新中国，就越容易回到中国的老路上去。”[32]当西方人开始在传统中国的背景上理解或想象红色中国的意义时，传统中国文明的形象，就成为解读新中国形象的符码。60－70年代西方将红色中国美化为“现实乌托邦”，其意义背景却可以追溯到文艺复兴到启蒙运动时代西方流行的“孔教乌托邦”形象。那个时代的中国形象的道德政治意义也大于经济或物质文明方面的意义。沃尔夫与伏尔泰对中国的想象与利用的方式，与20世纪60－70年代西方记者、汉学家以至大众对红色中国的想象利用的方式和内容基本一致。这是同一中国形象传统中的想象。

在这个“毛主义乌托邦”中，道德与政治几乎是同一的。这是西方对中国社会的传统理解。这个“体现出共产主义美德”的“毛主义乌托邦”，最令人感动的是人人平等。西方旅行者在20世纪60－70年代的中国，“发现”了两个世纪以前卢梭的思想。社会主义中国人人平等，旅行者报道，革命通过两种方式消灭了人类社会普遍存在的不平等，一是通过宣传教育，改变了强调竞争、个人主义与追求物质利益的价值和态度，树立集体至上、他人至上、团结友爱、互助合作、勤俭节约等社会主义道德，并将这种道德观贯彻到生活与工作中。二是通过对工作条件与制度的改变，改变社会的不平等状况。社会不平等往往取决于工作与报酬的不平等，中国从根本上改变了这一切。男女同工同酬，而且，不同职业不同工也同酬，清洁工人与大学教授的收入是一样的。知识分子与知识青年上山下乡了，贫下中农走上大学讲台，科学成为大众的、全民的精神财富，而体力劳动成为所有人的义务。最后，文化大革命的急风骤雨彻底消灭了官僚体制。在旅行者的眼里，中国革命的试验终于为人类创造了一个人人平等的社会的典范。

两个世纪之前有人发现，西方推崇的中国是孔夫子的中国或者说是孔夫子道德理想的国家，而不是现实的中国，两个世纪之后，又有人发现，西方推崇的中国，是毛泽东的中国，或者说是毛泽东道德理想的国家，依旧不是现实的国家。西方旅行者们带着自己的理想以及对中国的理想来到中国，在中国所见所闻，也多是理想期望中的东西。他们看到了主义看不到现实；看到了集体看不到集体的专制；看到了人人平等，看不到人人平等地贫困；看到了文化大革命狂热的理想，看不到这场大革命中理想陷入疯狂所造成的巨大破坏。

中国是一面不透明的镜子，西方人只能看到自身，看不到镜子后面的中国。这种不透明性既由于中国事务本身呈现出的复杂多面的暧昧性，也因为西方从来只是按照自己的理想描述中国，中国事务只是可供随意取舍的证据。1970年，埃德加·斯诺最后一次访华。毛泽东谈到中国革命时，告诉他这位老朋友，自己是“小和尚打伞”。斯诺不理解这个歇后语的意思（小和尚打伞——无法无天），回到西方后报道：毛泽东是一个感到孤独的、谦逊的老人，像小和尚打着一把破伞，行走在茫茫世间。索斯伯里来到中国后，才从翻译那里得知，斯诺的理解发挥与毛泽东的原意完全相反，小和尚打伞的意思是“无法无天”。索斯伯里大发感概，“中国实际比看上去复杂多了，你自己觉得你开始懂了的时候，也许才触及其最表层的意义。理解中国就像剥洋葱，一层下还有一层。”[33]

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[1] A Curtain of Ignorance, p2, Xiii.

[2] A Curtain of Ignorance, p2, Xiii.

[3] 参见A Curtain of Ignorance, p176-187, Chapter 9 “Mr. Alsop’s China”.

[4] 参见600 Million Chinese, PP1-19 Chapter 1,The Chinese are No Longer the Same.

[5]参见The Long March, By Simone de Beauvoir, Trans. by Austryn Wainhouse, Cleveland and New York: The World Publishing Company, 1958, PP.488-490. 波伏娃指出，蚂蚁山的说法早在法国历史学家格鲁塞论述亚洲历史的著作中就出现过。

[6] The Long March, PP.501、484.

[7] The Long March, P151.

[8] The Long March, P362-363.

[9] The Brave New World.

[10] Awakened China, P220-221.

[11] Awakened China, P225.

[12] 参见“Awakened China: The Country Americans Don’t Know” By Felix Greene, Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York, 1961, PP.101-102.

[13] Awakened China: The Country Americans Don’t Know, P124.

[14] You Can Get There from Here, By Shirley Maclaine, W. W. Norton & Company. Inc. New York, 1975, PP112-113.

[15] China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality. By Steven W. Mosher, A New Republic Book, 1990, P15-16.

[16] 参见You Can Get There from Here, 第20－25章与“后记”。

[17] China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality. PP142. 154.

[18] China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality, P154.

[19] You Can Get There From Here, P245.

[20] 参见Michel Oksenberg: “On Learning from China”, China’s Developmental Experience, Edit by Michel Oksenberg, New York: Praeger Publishers, 1973. PP. 1-16.引文见P12. 16.

[21] 参见Des Chinoises, by Julia Kristeva, Paris, Des Femmes, 1974， PP1-16。

[22] “Reflections on the Chinese Model of Development” By Bernard Frolic, Social Forces, December 1978, P386.

[23] 转引自Political Pilgrims: Travels of Western Intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba, 1928-1978. By Paul Hollander, New York, Oxford: Oxford Unversity Press, 1981，P316。

[24] Political Pilgrims: Travels of Western Intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba, 1928-1978， P278页，四段活的作者分别为 Urie Bronfenbrenner, Marie Antonietta Macciocchi, Simone De Beauvoir, John K. Fairbank.

[25] China’s Economy and the Maoist Strategy, By John G. Gurley, New York: Monthly Review Press, 1976, P73.

[26] 参见The Chinese Difference, by Joseph Kraft, New York: Saturday Review Press,1972, PP77-113， III， New Maoist Man. 该书很薄，只有113页。但很有代表性，从书中的章节标题就可以看出来。第一章名为“改变世界的一周” （The Week That Changed the World），写尼克松访华；第二章为“中国的奇迹” （The Chinese Miracle），第三章为“毛主义新人”（The New Maoist Man）。

[27] 转引自《不可思议的中国人》，第459页。活出自埃米莉·哈恩。

[28] To Peking-And Beyond: A Report On The New Asia, By Harrison E. Salisbury, Quadrangle/The New York Times Book Co. 1973, P300-301.

[29] China Diary, by Charlotte. Y. Salisbury, New York; Walker and Company, 1973, “Introduction” by Harrison E. Salisbury.

[30] 参见China Diary, May 27-28 May 31-Jure 4, June 8. PP1-7, 18-58, 73-78.

[31] 参见John K. Fairbank: “The New China Tourism of the 1970s” in his “China Perceived”(New York, 1974) P36-41.

[32] China: The People’s Middle Kingdom and the U. S. A. By John K. Fairbank, The Belknap Press of Harvard University Press. 1967. P3

[33] 故事与引文见To Deking-And Beyond, P291-292.