周宁:东风西渐:从“孔教乌托邦”到“红色圣地”

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周宁 (进入专栏)  

  

  西方文化曾经两度——17-18世纪与20世纪60-70年代——在传统的乌托邦视野内构筑与利用中国形象。第一次中国是“孔教乌托邦”,寄寓着西方开明君主专制理想,其“现实性”有可能将理想国渡入历史;第二次,中国是“毛主义乌托邦”,寄寓着西方知识分子的激进想象,证明革命可以完成历史的进步与道德的完善。在这两次社会政治期望乌托邦化中国的思潮之间,中国形象一度成为浪漫主义与现代主义的审美教育的乌托邦。西方现代乌托邦化中国形象,从一个侧面证明,世界现代化的进程是一个多元发展、相互作用的系统进程。现代文明形成于跨文化或文明之际的“公共领域”或“公共空间”中。不仅西方塑造了中国的现代化运动,中国形象也作为文化“他者”参与塑造西方现代文化的“自我”。

  关键词:中国形象 乌托邦 他者

  

  从利玛窦开始,西方文化在“发现”中国的同时,就在“发明”中国,将中国想象为道德政治与审美艺术的乌托邦。中国形象首先出现在西方的理想国传统视野中,从文艺复兴到启蒙运动,“孔教乌托邦”成为西方文化中乌托邦从文学渡入历史的一个美丽的栈桥。启蒙运动利用中国形象将传统的理想国引入历史,法国大革命又从西方历史中放逐乌托邦以及乌托邦的现实证明——孔教乌托邦。这是西方第一次在道德政治期望中构筑“美好的中国形象”。19世纪到20世纪初,被放逐的孔教乌托邦从西方的道德政治期望进入审美教育期望,隐匿在浪漫主义的东方情调与现代主义的东方启示的想象中,构成一种超越现代性的美学批判力量。有趣的是,西方将中国作为东方情调纳入浪漫的、纯粹文学性的幻想的同时,中国却将西方的乌托邦传统纳入历史现实中的革命纲领。翻天覆地的革命之后,西方人在社会主义中国的大墙外,又看到了道德理想国式的乌托邦,在毛泽东身上,辨识出哲人王。20世纪60年代到70年代初,西方激进的知识分子,再次将中国形象构筑为道德政治的理想国。

  西方现代几度在道德政治期望与审美教育期望中构筑乌托邦化的中国形象,从“孔教乌托邦”到“毛主义乌托邦”。如果说在世界文明史上中国的科技发明与经济秩序[①]对西方现代化有过重要影响,中国形象在文化观念方面的影响也值得重视。乌托邦化的中国形象在西方的现代性与现代主义两种思潮[②]中,作为“他者”参与构筑了西方的现代文明观念。世界现代文明的“大叙事”[③],从实在论历史观念出发,假设西方处于某种“永动”地位,而非西方则是完全被动的接受者。西方是世界范围内现代文明过程的主导,它发动并塑造了现代化运动,并将它逐渐推广到全球。因此,从某种意义上说,全球文明一体化就是西方现代文明的全球化。20世纪后半叶的史学研究,注意到世界现代文明的多元性与非西方文明在西方文明形成过程中对西方的影响。后殖民主义与后现代主义文化批判,则将这种研究推进到西方现代文明观念形成中的非西方的作用,尤其是近东与伊斯兰世界对西方文明认同的“他者”意义。[④]本文试图探讨的是,西方现代观念形成过程中中国的乌托邦形象的“他者”意义。它从一个侧面证明,世界现代化的进程是一个多元发展、相互作用的系统进程。现代文明形成于跨文化或文明之际的“公共领域”或“公共空间”中。不仅西方塑造了中国的现代化运动, 中国形象也作为文化“他者”参与塑造西方现代文化的“自我”。

  

  一 孔教乌托邦的发现:哲学家治理的帝国

  

  文艺复兴与地理大发现时代是西方乌托邦思想繁荣的时代。从1516年莫尔的《乌托邦》到1623年康帕内拉的《太阳城》出版,一个多世纪里,近代乌托邦写作历史达到第一个高峰,著名作品除《乌托邦》、《太阳城》外,还有培根的《新大西洋岛》与安德里亚的《基督城》等。这些乌托邦作品都在描述某次旅行意外发现的一个人间乐园,都有一些共同的特点:

  一,它们都处于东方海上,一个遥远的、神秘的地方,“乌托邦” 与“太阳城” 据说都在锡兰岛不远的某处,“大西洋岛” 可能在日本和中国附近,培根在《新大西洋岛》开篇道:“我们从秘鲁启航,朝南海附近的日本和中国驶去,风暴将我们吹到神秘的大西洋岛……”所有这些乌托邦,都是与世隔绝的社会,外界不知道他们,他们也不关心外界,他们在地理与心理上,都处于封闭的、平静的、稳定的状态。

  二,所有的乌托邦,都有一个绝对公正与智慧的领导者,哲人王式的人物,在《乌托邦》中,他是“哲学家皇帝”,在《太阳城》中,他是被人们称作“太阳”的“形而上学者”,在《新大西洋岛》中,他是所罗门院的“智者”,在《基督城》中,是被称作“教师”的人。哲人王式的领导者在一批知识精英们的辅佐下,以绝对的公正与善统治他的国家。这种哲人王的理想可以追溯到柏拉图的《理想国》。[⑤]

  三,乌托邦社会大多具有某种极权特征,自信掌握了真理与正义的哲人王们,在知识精英的辅助下,以绝对的权威与责任管理乌托邦的子民,乌托邦的子民们对他的崇拜与信任,就像孩子对家长。这是一个集体化、秩序化的社会,一个反对个性与个人主义的社会,公共生活高于个人生活,公共的权力与利益也高于个人。

  四,乌托邦社会将教育当作维护理想的社会秩序、保证正义与公理的基础。他们都像柏拉图在《理想国》中那样,详细地讨论乌托邦的教育体系,而其道德与知识教育的内容与方式,都是颇为严格的。从某种意义上说,在乌托邦社会里,教育也是政治的一种形式。卢梭读完《理想国》,发现它根本就不是政治学著作,它讨论的是一种明智高尚的教育思想。

  五,乌托邦社会多具有反对私有财产与奢华、崇尚劳动与节俭的共产主义与清教主义特征,甚至有将教会秩序社会化、世俗化的倾向,这一点在《乌托邦》与《太阳城》中表现的尤为明确。拉伯雷的《巨人传》中描写的理想社会竟然是在东方契丹附近的“德兼美修道院”(Abbey of Theleme) 。

  六,乌托邦社会是一个至善至福的、完美无缺的社会,因此也就是一个无需任何改变或进步的超稳定的社会。人们描述乌托邦,像是描述一种永恒的、完成的现实,乌托邦社会多是一种静态社会。N弗拉亥指出:“一般的乌托邦观念、即使不全是乌托邦作者的观点,至少也是大众想象中的乌托邦,都认为乌托邦是一个理想的或完美无暇的社会,它具有某种逻辑一致的结构,不仅为乌托邦的子民,也为整个人类的生活,应许了充分的自由与幸福。作为一种终极的、确定的社会理想,乌托邦是一种稳定状态的社会;大多数乌托邦都具有防止社会结构剧烈变动的保险机制。”[⑥]

  文艺复兴复兴了古典思想与世俗精神,将柏拉图的“理想国” 从尘封的历史记忆深处解放出来,地理大发现使“理想国” 突然变得具有了现实的可能性。谁也不敢断定现实世界的边界在哪里,谁也无法预测大发现还将发现什么样的人与国家、文化与制度。人们既然能够发现一片未知的新大陆,为什么就不可能发现一个未知的理想国呢?文艺复兴为乌托邦的复兴提供了世俗关怀与历史渊源,地理大发现则为其准备了现实信心。乌托邦可能获得地理与历史的现实性。从某种意义上说,地理大发现与乌托邦传统的复兴的关系更为密切。乌托邦精神同时出现在地理大发现的历史动机与历史成果中。

  作为历史动机,它激励着地理大发现。博岱(Henri Baudet)在《人间乐园》一书中指出,西方地理大发现与资本主义扩张的文化心理动机,是一种根深蒂固由来已久的对异域乌托邦的向往。“欧洲人与非欧洲人之间的关系,总体上说是由两方面因素决定的,互不相关。一方面是物质因素,欧洲与欧洲之外世界的关系取决于客观现实;另一方面,与种种客观现实问题……诸如金银香料之类……完全无关,还有一种内在精神的冲动,更强烈更有力,它产生于一种深层的、理想化的、怀旧的情绪,对体现着创世的真正意旨的终极和谐的向往……起初,我们的文化在时间中追求这种和谐,在我们自身或他者的绝对往昔中追求这种和谐……然后,我们又在空间中追寻这种完美的和谐;在一个现实的或非现实的同时代的世界中,追求完美的和谐的地方。想象中所有的外在世界,在某种程度上都具有了理想特征。”[⑦]

  作为历史成果,它赋予乌托邦传统一种现实性,使乌托邦有了进入历史的可能。旅行探险与发现乌托邦,具有相同的意识结构。旅行从故乡到异域,是从现实到可能性的过程,异域的意义在于与故乡的差异,其可能性表现在什么都可能发生。旅行与探险的经验是超越个人的“现实”获得自由的经验。所以许多乌托邦文本都跟旅行有关系。旅行者在异乡的旅程中不期而遇了一个不为人知的乐园,从而以从故乡到异乡的空间的移动的形式,超越了幻想与现实的差别与隔离。旅行发现成为乌托邦的隐喻。旅行者在未知的地方遭遇乐园,并将自己的“见闻”告诉故乡,这样幻想的虚构就进入现实历史,成为一种昭示真理的解放的力量。

  文艺复兴与地理大发现时代的乌托邦,一方面使乌托邦可能成为某一个被发现的现实国家;另一方面也可能使某一个新发现的国家在集体想象中变成乌托邦。在这种“发现” 的文化大潮中,乌托邦著作涌现,而且很难与那些流传的游记、报告、书信区分开来。1613年,金尼阁神父带着利玛窦神父的日记自澳门登舟返回欧洲,恰好康帕内拉在意大利那波利的监狱里写完《太阳城》。1621年,金尼阁神父在德国出版了《利玛窦中国札记》、带着7000余册图书回到中国的时候,培根又写出《新大西洋岛》。《利玛窦中国札记》介绍的中华帝国,像是一个现实中的哲人王统治的乌托邦:“标志着与西方一大差别而值得注意的另一重大事实是,他们全国都是由知识阶层,即一般叫做哲学家的人来治理的。”[⑧]

  《利玛窦中国札记》描绘的中国,令人想起当时的乌托邦。不仅“发现”的过程相似,中国出现在地理上乌托邦可能出现的地方,而且中国几乎具有了理想国或乌托邦的一切特征:

  一,中国处于东方海上一个遥远的、神秘的地方,既靠近东方乐园或乌托邦可能出现的地方,又靠近传说中的长老约翰的国土。中国是一个封闭的、几千年与世隔绝的社会,西方不知道他们,他们也不关心西方,中国人在地理与心理上,都处于封闭的、平静的、稳定的状态。

  二,中国的领导者是一个具有哲人王的素质的皇帝,他公正、智慧、仁慈。他在一些孔夫子的道德哲学培养出的哲学家的辅佐下,在千年和平与幸福中统治他的国家。

  三,中国社会的确具有某种大一统极权特征,自信掌握了真理与正义的皇帝,既是人民的统治者又是人民的教师。他以绝对的权威和仁慈管理一个道德淳朴的民族,和谐的制度使一个庞大的国家变成一个和睦的家庭。每一个人窦随时准备为了公理与责任放弃个人的利益。

  四,中国社会将教育当作维护理想的社会秩序、保证正义与公理的基础。他们都像柏拉图在《理想国》中那样,详细地制定子弟的教育计划,严格地规定其道德与知识教育的内容与方式,并开创了一种卓有成效的考试制度,为国家管理与公共事务遴选优秀的人才。正是在这种意义上,中国关于孔夫子的道德哲学的教育,成为理想政治的一种形式。

  五,中国的教育与科举制度,为每一个人提供机会,中国没有贵族,知识与德行可以使一个人升到高位,过失与无知也可能使他处于底层。中国是一个平等的社会。尽管不反对私有财产并有时堕入奢华,但绝大多数人崇尚劳动与节俭,热爱家庭与邻里。

  六,中国的确像乌托邦社会那样,臻于至善至福、完美无缺,因此也就无需任何改变,在几千年的历史上保持着某种令人羡慕的和平与稳定。中国是一个静态的、永恒的社会,任何灾难与变故,最终都无法改变它。那些比耶稣更早降生的中国哲人们,为中国制定了道德国家的律令,以后人们便毫无改变地遵循它,将来也不会改变……[⑨]

  在西方是幻想的东西,在中国是现实。利玛窦说中国“是由知识阶层,即一般叫做哲学家的人来治理的。”现实如此令人难以置信,有时连利玛窦本人也会迟疑。起初他只是谨慎地评价中国的政府形式“与世界上任何别的国家的都不同”,是因为“知识阶级即‘哲人’对帝国的统治者有着广泛的影响” [⑩]。后来,当他详细地论述了中国的科举制度与儒家思想时,他觉得他完全有把握确证中国的哲人统治在某种程度上是事实。教育是哲人政治的基础。中国人唯一重视的知识是道德哲学。这种高妙玄奥的智慧,都包含在“中国的哲学王子”或“圣哲之师”孔子的学说里。孔子所开创的儒家道德哲学——“完全符合良心的光明与基督教的真理”——是中国社会政治文化生活的准则,个人以其修身,统治者以其治国。(点击此处阅读下一页)

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