周宁:农民田园与“领袖”国家:“恩抚”中国的自恋想象

选择字号:   本文共阅读 3403 次 更新时间:2008-05-05 00:37

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周宁 (进入专栏)  

田畴与墓碑间铺展的田园中国,在西方文化对中国的想象中,具有某种代表性。首先是一种殊异的、遥远的,带有某种神秘色彩的形象,一个由庞大的农民人口组成的内陆农业帝国,黄种人、黄土、祖先崇拜、安土重迁、似乎永远轮回的生命、循环的历史、古老的凝固的文明,时间消失在空间中就像短暂的生活消失在永恒的墓碑间……30年代西方出现一种诗化所谓传统乡土中国的倾向,代表作就是赛珍珠的《大地》。30年代西方出现了启蒙运动以来又一次 “中国潮”,中心在美国。参与构筑美好的中国形象的文本,从文学铺展到各类新闻报道、学术著作,但在虚构这一点上,它们都还是“文学”。《大地》塑造的代表中国形象的人物是一对中国农民夫妇——王龙与阿兰,《时代》杂志塑造的代表中国形象的则是一对领袖夫妇——蒋介石与宋美龄。在这里真实与虚构奇妙地交织在一起。

从1931年赛珍珠的《大地》出版到1941年日本偷袭珍珠港,种种历史条件迅速将中国在美国的美好形象推向高峰。这种美好的中国形象,是美国文化为自身的“中央帝国”意识构筑的“他者”。中国是一个与美国同样大的“前中央帝国”,不管是征服对立还是“恩抚”友谊,中国都是最理想的他者。“她”可以最大限度地证明美国的强大与爱、自尊与自信等美国价值,尤其是在第二次世界大战的时代背景下。中国接受了美国的基督教与民主,变成了一个统一、坚强的国家与人民,这证明美国价值与意义的普遍性;中国处在苦难中,又不断努力,需要美国的援助,这又证明美国的强大与尊严,让美国在弱者的身影中感受自身的伟岸与高尚。

中国形象是一面镜子,是西方人文化自恋的影子。 30年代英国批评家瑞恰慈(I. A. Richards)要致力于研究中国,诗人艾略特(T. S. Eliot)对他说,中国是一面镜子,你只能看到镜中的自己,永远也看不到镜子的另一面——中国。

“我选择了一个最不幸的时节来到中国,因为中国发生了革命。”

赫尔曼·凯塞林伯爵(Count Hermann Keyserling)在《一位哲学家的旅行日记》中说。他是爱沙尼亚地主,在德国受教育,用德语写作,住在巴黎、柏林与爱沙尼亚的庄园里,研究哲学与地理学,1911年开始他的环球旅行,同年岁末到中国。他不相信一场充满暴力与混乱的革命可以谋得人与社会的幸福文明,他更不相信革命会发生在中国。在他的想象中,中国是“一片永恒和平与秩序的土地”。从广州到青岛,他试图寻找那个礼貌、平和、秩序、深厚的孔夫子的中国,但直到他深入华北腹地,看到绵延无尽的田野村落与朴实勤劳、安分守己的中国农民时,他才感觉到自己发现了真正的中国。那种不同于西方华丽浪漫的东方主义想象中的中国的另一个“真正的中国”,体现着广阔的亚洲内陆的、根植于土地自然中的博大深厚精神。它不像日本的轻盈、印度的神秘,更像托尔斯泰小说中的俄罗斯乡土的浑厚精粹。他在旅行日记中写道:

“随着旅行深入中国内陆,映入眼帘的乡村景色感动着我,而且我从未被如此深刻地感动过。每一寸土地都被开垦,都经过精耕细作,梯田盘旋到山顶,就像埃及的金字塔,山坡上的田埂犹如精美的石阶。黄土筑成的村舍,围着黄土筑成的墙,与黄土的自然景观融为一体,一切都是浑然而自然的。放眼望去,随处可见正在劳作的农民,他们熟练、细心、全神贯注。正是这些农民,赋予这片广阔的平原以生机。他们身上的蓝袄,与田野里的绿苗、浅黄色的干涸的河床,共同构成中国的风景。人们几乎无法想象,如果没有这些黄皮肤的农民在这里生息劳作,这片广阔的土地会是什么样子。这片黄色的土地,既是田畴,又是墓地。它像一片无边广阔的墓场,没有哪块土地上没有坟丘,耕犁在星缀的墓碑间蜿蜒行走,一次又一次地划破土地。世界上没有哪里的农村像这里一样执着于土地并与土地融为一体。这里无数代人生生死死,都寸步不离故土。人属于土地,而不是土地属于人;人是土地的孩子,永远也离不开土地。不管人口如何增长,他们还紧守着脚下的那片故土,依靠勤劳从贫瘠的自然中攫取生命。他们生在那里生,死在那里死,他们抱着孩童式的信念,相信死后葬在泥土中就像回到母亲的子宫,生命将再次开始,直到永恒。中国农民像史前的希腊人那样相信死后的生命。土地滋养着他们的祖先的精神,报答他们的勤劳、惩罚他们的懒惰。故土就是他们的历史,他们的回忆,他们的纪念;他们不可能背离故土就像他们不可能背离自己;因为他是土地的一部分。”[1]

这才是“真正”的中国!一位有学识有同情心的欧洲知识分子“理想”中的中国。凯塞林伯爵在此引述老子的话,说明他在黄土地中体悟到的中国精神:“人法地、地法天、天法道,道法自然。”

凯塞林感到某种悲凉,他知道革命将无情地摧毁这样一个博大的文明。“中国曾经自由但将被奴役,人民的道德水准将要下降,暴徒将取代精英,除非中国,比欧洲与美洲更幸运,能够在最后一刻逃避革命的危险。”凯塞林乘船沿长江经上海离开中国,望着长江两岸的万顷平畴,他感叹“这才是真正的、永恒的中国”。他说:

“自从我感悟出中国文明的精华,我便百分之二百地确信,中国文化的根命在于她的农耕。如果儒家学说不能表现这种质朴的自然状态的精神,它也不可能成为整个中国的基干。

尧舜时代既已耕种这片土地的家族,如今依旧守在故土上,种祖先的土地说祖先的语言,他们安土重迁。农民生耕作在这片土地上,死安息在这片土地下。犁耕过的田野是诺大中国的摇篮。中国没有世袭的贵族。偶尔有一两个农家子弟通过科举可能升到显赫高位,但大众依旧永远守在土地上。

我相信,任何人如果在中国农民中生活过一段时间,都会深爱他们甚至尊敬他们。在他们身上依旧保存着父系时代的美德……”

一位哲学家的旅行,既是“感伤的旅行”,又是感悟的旅行。他的旅行日记,变成对一个即将消失在革命的动荡中的古老深厚的文明的祭奠。旅行结束之后凯塞林伯爵回到他爱沙尼亚的庄园,在宁静中思考,写作他的旅行日记,并一度试图去朝鲜半岛的一个寺庙里出家。旅行日记完成的时候,袁世凯称帝失败,军阀混战开始,凯塞林理想的那个和平、宁静的乡土帝国似乎一去不复返了。此时欧洲也卷入第一次世界大战,不久发生的俄国革命将没收他的庄园,使他变成流亡者。

凯塞林伯爵旅行日记中描述的在田畴与墓碑间铺展的中国形象,在西方文化对中国的想象中,具有某种代表性。首先是一种殊异的、遥远的,带有某种神秘色彩的形象,一个由庞大的农民人口组成的内陆农业帝国,黄种人、黄土,祖先崇拜,安土重迁,似乎永远轮回的生命,循环的历史,古老的凝固的文明,时间消失在空间中就像短暂的生活消失在永恒的墓碑间……这种形象对于西方人意味着两种不同甚至相互矛盾的意义。一种是美学的,一种是历史的。

美学的意义在于,这种寂静平和的乡土中国的形象象征着某种超越性的、永恒的牧歌田园。因此,现代性批判的中国那种终古如一的文明特征,恰恰是其价值所在。认同这种意义的西方人,在现代主义的浪漫想象中,大多对中国革命的态度或批判仇视,或冷漠视而不见。西方近代文明推崇的变革与进步的价值观念在此被悬置起来。因为他们在此认同并赞美的精神,恰恰就是一种文明停滞的精神。[2]历史的意义完全相反,它否定这种停滞的文明,认为所有这些征象,都意味着原始、垂死、野蛮,与现代文明对立并威胁现代文明的破坏力量。认同这种意义的西方人,他们同情中国的革命,但又怀疑中国革命的能力与前途。持这两种态度的西方人,不仅彼此之间对中国的传统与革命的看法不同,而且自身也经常出现矛盾。因为两种态度完全可能表现在一个人身上。他们经常在理智上赞同革命与进步,但在情感上又留恋那个田园中国。这种形象与同一形象两种相反的意义,始终贯穿着20世纪西方的中国形象的跌荡起伏的过程。而其中真正的问题,倒不是现实的中国是怎样的,而是在西方人的集体想象中,中国的形象究竟是怎样的。

在西方文化中,中国形象不管如何变化,始终是他们想象中的那个样子。去过中国的人,在旅行只看到他想看到的、预知或预期中的中国,旅行家总是带着家乡的视野看待异域。没去过中国的人,在座椅上旅行,更可以无所顾忌地想象那个想象中的中国。凯塞林伯爵“看到”的那个乡土中国,正是西方现代文化理想中的那个乡土中国。它形成于文艺复兴到启蒙运动时代,传教士最初勾划出那个广阔的内陆的孔夫子哲学塑造的农业帝国的形象,哲学家又赋予其两种相反的意义,一种是伏尔泰与重农学派描述的孔教乌托邦,一种是黑格尔描述的死寂的单一性的空间帝国。如果尽一步分析凯塞林的旅行日记的中国部分,也可以看出他面对这个田畴与墓碑间的帝国的矛盾心态,正好表现出近代西方的中国形象的两种典型态度。他一方面留恋那近似永恒的质朴自然的黄土文明,另一方面又对它的被动性与死寂感到厌恶。实际上,从某种意义上说,凯塞林伯爵的旅行是双重的,外在的旅行发生在中国的山川城廓间,内在的旅行则在文化记忆中追索体认西方集体无意识中的中国形象。这种形象已经变成原型,决定着不同时代不同文化背景的西方人对中国的认识与想象。

我们研究西方不同时代中国形象的沿承与变化,实际上始终在两维坐标上进行。一维是中国的历史与中西关系的历史,一维是西方文化心理中的中国形象原型。我们发现,中国的现实中历史以及中西关系的变故,可能影响到西方的中国形象的变化。但这种变化是万变不离其宗的。所谓的“宗”,就是西方文化心理形成的那个关于中国形象的原型。该原型及其相反的两种意义的变体,以现实历史的变故为触机,反复在不同时代的文本中表现自己。从而形成了一个原型自身的演化过程,结构的因素被历史化了。而不同时代的有关中国形象的文本,可能复杂多样,但是,只有那些表现原型的文本,才会作为素材在那个时代典型的中国形象中保留下来并传播开来。西方的中国形象的原型,具有自身的历史,它在不同时代选择不同的典范文本,作为原型的表现形式。如《马可·波罗游记》、《大中华帝国志》、《中华帝国通史》、《中国人的性格》,这类文本不仅重复确认那个原型,又丰富具体化、历史化那个原型。这些文本大多影响广泛深入,代表一个时代的中国形象。如果我们在20世纪也找这么一本书,无疑就是赛珍珠的《大地》。

一种文明将另一种文明作为“他者”的认知与想象,往往具有某种原型性,它是超越历史的意义源头。人们可能在特定的历史环境下局部改变或偏离它,但又总是不断地回复到那个原型。凯塞林伯爵描述的那个中国形象,恰好表现出西方人心目中中国形象的原型。他在中国革命爆发的时候来到中国,但他与许多西方人一样,并不关注中国的革命甚至否定这场革命。正像科林斯所说,明朝的灭亡是中国历史的事,清朝灭亡,则是世界历史的大事。西方扩张势力进入中国,始终是以进步文明为旗帜的,但当中国爆发一种基本上体现西方现代文明价值的革命时,西方文化却表现出令人费解的冷漠与怀疑。在西方,中国的历史远没有有关中国的虚构更重要。因为在虚构中他们看到的中国恰好反映他们想象的中国原型。许多人在写中国的变革或革命,但没有一部这样的书像义和团故事或《大地》那样热销。《大地》写到传统中国与革命中国,但作家倾向的、读者关注的,恰好是那个“传统中国”,那个在黄土与墓碑间延伸的中国。一个表现西方文化心理中的中国形象的原型的那个中国。不同时代西方的中国形象文本,只有能让西方人看到自己时,才能够被普遍接受并发挥其影响。

异域形象的意义在于从异域形象中观照到本土自我。如果不能证明那个西方的中国形象的原型,再大的苦难与动荡,对于西方文化的关怀来说,都过于遥远。文本必须按照那个原型塑造中国形象,否则西方文化则无法接受,或者说无法按照西方的异域形象符码解读。那么多写实的作品一闪而过,被埋没了。脱颖而出的倒是一部关于中国的虚构小说。《大地》描写了一个“诗意的”中国,更准确地说是西方人想象中诗意的中国,土地,生于土地死于土地的质朴勤劳的中国农民……《大地》以故事的方式,描述了凯瑟林体会到的中国形象。这就是西方想象中的中国原型,《大地》再现了这个原型也塑造了这个原型,小说轰动一时,半个多世纪后人们评论这部书的著名作者时说:“13世纪马可·波罗之后,西方就再也没有谁写中国像赛珍珠那样影响广泛”。[3]

《大地》是凯瑟林伯爵描述的那种中国原型的“小说版本”。主人公王龙和他的妻子阿兰,是真正执着于土地的中国农民。贫困与饥荒曾使王龙逃离故土去城市出卖苦力,而意外获得的财富又使他能够重新回到故土。小说试图描绘出中国农民生活中质朴的诗意:

“太阳火辣辣地照在他们身上,这是初夏时节,她的脸上不久就挂满了汗珠。王龙脱下衣服,光着脊背,但她仍旧穿着衣服,尽管衣服已经完全湿透,就象一层皮肤那样紧紧地裹着她的肩膀和身子。不用任何的言语交流,他和她一小时接着一小时默契地配合着,他已感觉不到劳动的辛苦,他只知道他们两人似乎已融为一体。他已经失去了连贯的思维;这里只有完美的劳动韵律,一遍又一遍地翻耕土地,土地令他们拥有了家庭,土地是他们的衣食父母,土地成了他们的上帝。土地中有财富与秘密,土地在他们的锄头下翻转。有时他们会在土地中找到一块砖头,发现一段木头。这并不稀奇。有时土地里会出现已被埋葬的尸体,已逝的家园。或许土地本身就是一种轮回。他们在土地上耕作,一起劳动——一起——在土地上创造成果——无须任何言语。

当阳光渐渐从他背上褪色,照射到他女人的身上。她的脸上湿漉漉的,粘上了泥土。她的肤色就象泥土的色彩一样。她的湿湿的、暗色的衣服紧粘着她方方的身子。她慢慢地抚平衣服上最后一个褶皱。然后用最为普通的语气说道,走吧,我要去照看小孩子了。她平静的话语回荡在寂静夜晚的空气中。”[4]

土地给了他生活也给了他自由,因为自由的意义对于他来说就是拥有自己的土地,全家人不愁吃穿地生活在祖先的家园。在与妻子阿兰的共同的努力下,王龙家道中兴,变成了殷富的地主。他有三个儿子,还娶了一房妾。当他听说儿子们想变卖土地从商时,他说:“一卖土地、家就完了……我们生从土地中来,死又回到土地中去——你有土地就有生计,谁也不能夺走你的土地……”[5]

《大地》是赛珍珠小说三部曲《土地之屋》的第一部。第二部《儿子们》(1932)写王龙夫妇的三个儿子,王老大在家务农,王老二经商并成为富商,王老三纠集起一支地方武装成为一个小军阀。王老三的儿子王元此时也长大了,后者成为第三部《分家》的主人公。革命与西方城市的诱惑,已使王元不可能像他爷爷那一代人一样守住自己的故土,在土地中争取幸福与自由。他也不想像他父亲那样做一个小军阀,他摇摆于暴力革命的血腥混乱与城市生活的纸醉金迷之间,当他最后决定像他爷爷那样守住土地生活时,他已经回不去了,家乡的佃农与土匪联合暴动,田园不再了。

赛珍珠的《土地之屋》三部曲中,尽管《儿子们》的艺术成就最高,但《大地》影响最广。《大地》高居1931、1932年的美国畅销书榜首,荣获普利茨文学奖与美国文学艺术学院颁发的豪威尔奖章(Pulitzer Prize and Howells Medal of the American Academy of Arts and Letters),并于1938年获得诺贝尔文学奖。《大地》出版10年之内印数超过200万册,1937年被改编成同名电影,据其制片商估计,几年之内大约有2300万美国人和4200万世界其他地区的观众观看了此片。[6]正是赛珍珠的《大地》塑造或者说表现了美国乃至西方一代人心目中的中国与中国人的形象。是启蒙运动之后第一次出现的影响广泛的中国的正面形象。如果说我们在《马可·波罗游记》之后举出几部对西方影响最大的有关中国的著作,它们应该是门多萨的《大中华帝国志》、杜赫德的《中华帝国通史》、明恩溥的《中国人的性格》与赛珍珠的《大地》。这些著作都在历史的不同时期,塑造了西方一代甚至几代人的中国形象,并最终积淀在西方文化关于中国的想象原型中。

《大地》的划时代意义,在于它不仅引起西方大众对中国的关注,而且改变了19世纪以来西方流行的反面的中国形象。它塑造了一个勤劳、坚毅、质朴、善良的、具有人性中种种高贵品质的中国农民的形象。扭转了一个多世纪间西方文化对中国丑化潮流,使西方人感觉到中国人不仅是与他们同样的人,具有相同的人性,而且还具有西方文化价值推崇的某些高贵品质。只有在西方19世纪的鸦片帝国与20世纪初的黄祸恐慌的背景上,才能理解《大地》的意义。它尽管没有像过去那样将中国推崇为孔教乌托邦,至少将中国与中国人表现为一个可贵并值得同情的国家与人民。

有人说在《大地》出版之前,美国人想象中的中国人,只是面目模糊、行为古怪的一群,没有个性甚至没有人性。《大地》的小说与电影才赋予中国人以鲜明的形象。其实并不尽然。此前西方尽管绝大多数人并不关心中国,但他们也并非没有一个关于中国人的形象,而是中国人的形象经常怪诞到不可思议。赛珍珠初回到美国时,不仅感到吃惊也感到愤怒,美国大众对于同一个世界上拥有跟美国同样大的国土和占世界五分之一人口的中国,既冷漠又无知。赛珍珠希望通过自己的写作,让美国人关注并了解这个国家与它的人民。这一步她达到了。另外,也许她还注意到,1930年的美国大众,即使“知道”中国,他们的“知识”也是一些漫画式的怪诞想象或庸人自扰性的黄祸恐慌。

1932年5月,几家美国报纸上连续转载的一则漫画,可以说明美国人心目中的一种中国形象。漫画的名字叫“信不信由你”。漫画上画着长城,秦始皇、中国老农、用筷子吃饭的人与一头大象和一枚铜钱、几个汉字等。画上除了标题外,还有一些说明性的怪话,诸如汉字中在屋顶下画头猪,就表示“和平”,三个女人撂在一起,表示“闲话”“世界独此一份”之类。画中还挂着两块条幅,一块条幅上问:“中国佬会吹口哨吗?”另一块条幅的标题是“中国佬奇怪”,下面的文字如“他苦时笑乐时哭”、“表示哀悼时穿白不穿黑”,“朋友见面握自己的手不握朋友的手”、“进门脱鞋而不脱帽”、“马夹穿在衣服外”,“天热喝热茶天凉搧扇子”、“局促不安时挠脚不挠头”,“一生下来就老了一岁”,诸如此类等等。奇怪而不可思议的中国是一种形象,卑劣而危险的中国是另一种形象。前一种中国形象可笑,后一种中国形象可怕。后一种中国形象的代表便是阴险狠毒的傅满洲博士。这是《大地》出现时美国人心目中的中国形象背景。也是《大地》暂时消除或改变的中国形象背景。

《大地》引起了西方人,主要是美国人对中国的关注,改变了他们对中国的印象。50年代中期伊萨克斯调查美国的中国形象时,一位新闻记者对他说:“我第一次对亚洲的接触是通过赛珍珠。中国对我来说只是地图上的一个地方,具有4亿人口,他们倒扣洗碟盆当帽子戴,坐人力车,用筷子吃米饭。这些大部分是我在高中时期获得的印象。后来我读到了《大地》。赛珍珠为我展现了中国人人性的一面……”伊萨克斯评论道:《大地》“……是一部关于一位中国农民和他的妻子以及他们与逆境、人类的残忍和自然界的暴怒抗争的小说。它很快在民众中取得了巨大的成功。……包括小说和电影,《大地》几乎单枪匹马地以对中国形象或多或少地更加实际的写照,以及对中国人自身新的、更亲密的,更有感染力的写照,取代了大多数美国人自己想象出来的中国和中国人形象。……留在我们调查对象的心目中,过了近20年后重新激起的印象表明,他们从赛珍珠那里不是留住了对任何一个中国人的记忆,而是对中国人总体形象的广泛印象。通过创造出能够在美国人心目中留下深刻印象的第一批中国人物,赛珍珠实际上创造出了一种新的范式。无人想起在她书中同样描写的罪恶、邪恶和残忍;他们所留下的是尊贵的中国农民形象,坚强、奇妙、善良、令人饮佩。”[7]

人们通常只强调创造性因素,强调一部作品或一位作家是如何改变一个时代的异域形象的。其实,从总体形象角度上看,揭示一种表面上看来新的形象如何摹仿既定原型的过程与形式,反而更有意义。因为它讨论的是某种超越历史变故的文化心理的因素或神话的因素。《大地》讲述了中国农民执着于土地的勤劳俭朴的生活的故事。这个故事中包含的意义要素,在西方的中国形象传统中,都早已存在。首先是对乡土生活的田园牧歌式想象,这种想象一直可以追溯到古希腊关于极远的丝人国的传说中。[8]从文艺复兴到启蒙运动,西方构筑的孔教乌托邦神话的一个主要内容,就是高尚的道德与质朴的生活。中国是一个理想化的农民帝国。那里农民是哲学家、哲学家也是农民,皇亲举行亲耕仪式,百姓世世代代生活在祖先留下的故土上,幸福和睦。18世纪法国重农学派推崇想象的那个中国,恰好就是《大地》用故事表现的那个中国。而且,狄更森《中国佬的来信》中描绘的那个田园牧歌的乡土中国,除了更加理想化外,也与《大地》具有相同的特征:“整个地区到处是富裕的农民,他们拥有着耕种着父辈们曾经拥有和耕种的土地……他们辛勤劳作……在从父辈手中继承的土地上,为亲人和朋友们辛勤劳作,用自己的劳动将这片土地变得更加富饶,再传到子孙手里。他们没有其他奢望,他们不在乎财富的积累;假如每代人中,有些不得不到外面的世界去闯荡的话,他们总是带着希望回到出生的地方,在那些他们年轻时如此亲密的面孔和情景之中度过晚年,而这些希望很少遭到挫折……”[9]最后还有本章开头引述的凯瑟林伯爵的那段话,所有这些作品,都在表现同一种原型,只不过各自表现的方式,接受的时代文化视野不同。

《大地》继承并表现了西方的中国形象传统中关于田园中国的想象。如果说赛珍珠本人根据她对中国的了解,确实曾想超越这一想象传统,那么,西方观众读者对《大地》的接受,却从未超越这一传统。畅销的小说成为古老的原型的时兴转述。赛珍珠的《大地之屋》三部曲以及其他一些关于中国的小说,多少暗示出现代西方文明的冲击与中国革命,正将那个深入到泥土之中的乡土中国连根拔起。三部曲的结尾是王元再也回不去他那块祖先的土地,尽管他还有着祖先的梦想。但很少有西方读者注意到这个阴暗的结尾,他们关心的是体现在王龙身上的乡土理念,那个西方想象中传统中国的象征。其实赛珍珠本人的观念中又未必不如此。约翰·福斯特(John Burt Forster)在他1952年完成的博士论文《美国文学中的中国与中国人,1850-1950》中,详细分析了赛珍珠所有关于中国的小说后指出,赛珍珠真正感兴趣并表现得出色的是她理想中的那个传统的、乡土的中国:“显而易见,赛珍珠在中国的成年以后的经历,大多在辛亥革命后,军阀混战时期到北伐军统一中国的早期。她作为一位描写中国的作家,她的主要贡献也体现在对中国社会而不是对中国革命的解释上,实际上她的作品并不同情革命。赛珍珠努力成为中国人民的朋友——她也确实如此——但她歪曲中国革命的写作,则使她不能成为中国国家统一民族独立事业的朋友。赛珍珠说她要表现的是未受西方浸染的中国,实际上她所生活过的那个中国恰恰是在西方控制下的中国,而她又对建设新中国的事业漠不关心。她歌颂的是垂死的封建社会晚期的中国风土民情,习俗观念。无疑她在满清末年的少年生活给她留下了很深的印象并影响着她创作,而后来中国的革命却并未引起她的注意……”[10]福斯特博士的论文中只注意到作家生活对创作的影响这一方面的原因。另一方面,更值得注意的是,西方的中国形象传统对她的创作的影响或制约。她在摹仿那种原型,表现她向往的乡土中国。诺思洛普·弗拉亥(Northrop Fry)在原型学批评理论中提出,作家不是摹仿生活,而是摹仿文学传统以及文学传统中的惯例与原型。

实际上赛珍珠与她的西方读者一样关注留恋西方的中国形象传统中的那个乡土田园中国的原型。一种文化一个时代中关于特定主题的典范之本,不是创造出一种形象,而是为那种文化和那个时代的集体无意识生活中的原型找到了理想的表达式。文本的意义在于表现出作者与读者共同体验到的文化-心理原型。赛珍珠的《大地》风靡一时几乎不可思议,有人疑问也有人思考。赛珍珠的传记作者彼得·考恩(Peter Conn)对此分析出三点理由:首先是出色的小说技巧。其次是时代背景,30年代大萧条,许多美国农民背井离乡,王龙一家的命运恰好能够感动他们。《大地》讲述的是“一个土地的故事,美国人非常熟悉这类故事。描写农民耕种土地的艰辛与努力,对大萧条时代的美国人,尤其具有感召力”。最后,《大地》崇尚一种质朴自然的生活价值。王龙创业时是位高尚可敬的农民、致富后却开始堕落。小说的意义暗合了美国传统崇尚简朴自然的道德观念。“从清教徒到杰弗逊、梭罗到20世纪,美国文化一直推崇简朴生活,并将其当作民主的标志……”。[11]

赛珍珠写的是中国故事,却表现出某种美国精神,她使她的西方读者、观众在小说与电影中,体会到中国人的“人性”。在西方历史尽管有歌德那样的大师一再表示中国人与西方人具有共同的人性,但西方大众文化中的中国形象,却始终赋予中国人一种怪异的、不可思议的“东方性”,强调中国事务中国人与西方的相反特征,这是典型的东方主义想象。赋予中国人以“人性”,进一步的同情甚至敬慕才有可能产生。在《土地之屋》三部曲的“前言”中,赛珍珠表示:“第一部(指《大地》——引者注)的故事并不是一个农夫的故事,他是一个远比普遍农夫更丰富的人,这个人栖息在土地上,并永世不离土地,但他只将土地当作建立家庭的基础。在中国人的生活中,在全人类的生活中也是这样,家庭的兴衰是意义最为重大的事”。[12]赛珍珠在这段话中说明了小说的意旨,它不仅是中国农民——更准确地说是中国地主——的故事,也是有关人类普遍生活方式与意义的故事,它可能发生在中国,也可能发生在美国,甚至世界其他地区。《大地》的真实意义在于,它让美国甚至欧洲的读者与观众们在现代工业文明的背景下体会到自身自然质朴生活的意义,在关于中国的小说中,看到自身。

30年代美国与西方的时代精神,既是《大地》产生的条件,又为《大地》的成功创造了条件。有人注意到大众文化中中国人的形象从阴险狡诈的傅满州到纯朴坚毅的王龙的转变,中间有一个过渡人物,就是陈查理(Charles Chen)。华人侦探陈查理的形象最早出现在1925《星期六晚报》(The Saturday Evening Post)上连载的毕格斯(Earl Derr Biggers)的小说《没有钥匙的房子》里。陈查理是出生在夏威夷的一位华裔侦探。“身材矮胖,但走起路来脚步像女人一样轻,脸像婴儿一样丰满,皮肤平滑,黑色的头发非常密集,斜吊着琥珀式的眼睛。”[13]陈查理的形象虽然不像傅满洲那样邪恶,也并不“高大”。他讲的英语经常出错,但比一般中国移民还是要好。他属于那种已经美国化的中国人,除了他随口引用的某些陈腐的中国格言,就看不出他有什么中国特征。他喜欢说“孔夫子说”之类的口头禅,但很少提到中国,除了偶尔几次,比如他对一位年老的仆人说他可以回故乡了。“重见你生长的村庄——走在你将安息的土地上”。[14]陈查理是个过渡形象,他仍具有某些西方人想象中中国人的怪异可笑的特征,但基本上已经是正面形象了。从1925到1932年间,毕格斯一共发表了6部有关陈查理的侦探小说,风行一时,研究都认为:“陈查理的出现标志着美国的中国形象与对中国人的态度的转变,标志着美国关于中国人的套话(stereotypes)的转变。过去的‘异教中国佬’(heathen Chinese)让位给一种新的正面的中国人形象:这种形象尽管仍有些类型化和种族主义色彩,但无疑已多了些人性特征也有些动人了。陈查理是美国公众的中国形象转变的一个关键人物:他体现的那种新观念正在广泛流传并扩大影响”。[15]

20年代后期美国的中国形象开始出现转变,义和团与黄祸恐慌的阴影冲淡了,中国形象中的肯定的人性的内容开始出现。这是《大地》风行的条件,同样的倾向多少也出现在欧洲,尽管精神背景并不相同。义和团与黄祸恐怖刚过,第一次世界大战便爆发了。自身的战争使他们无暇顾及远东,其间中国劳工到欧洲援战,曾经破坏了某些法国人从18世纪继承下来的中国想象,但并未改变整个社会大众普遍的中国形象。一战后许多欧洲知识分子开始反思欧洲现代文明的意义,同时也反思东方文明的价值。罗素说“中国人更有耐心、更为达观、更爱好和平、更着重艺术,他们只是在杀戮方面低能而已”。[16]罗素推崇某些中国价值,在欧洲知识精英阶层具有一定的代表性。但这种观念很少波及大众。而且,值得注意的是,此间欧洲的中国形象,如果从总体上或一般意义上讲有所转变,那么,带来这种转变的正面价值也主要体现在精神内容方面。中国的道家哲学、人生态度、艺术精神,像一道光晕一样,环绕在中国形象外围,但内心仍是黑暗一团。贫困、饥荒、瘟疫、战乱、愚昧、野蛮,所有这些特征,都没有改变。马尔罗在小说《西方的诱惑》中借助一位中国哲人的口说,中国的心已经空了,将难免有大难。所以当希尔顿想虚构一个中国乌托邦时,只好将知识地图上的“地点”移到中国的边缘,一个未知的,既在中国又具有某种非中国性的地方。

洛莫尔曾对他的传记作者说:“傅满洲让我一举成名,就因为我对中国一无所知。”他觉得这话说得太离奇了,稍后他又做了补充:“我对唐人街还略有了解,但那是完全另一码事。”[17]傅满洲是一个纯粹的虚构,这个形象的真实意义并不在于是否存在这样一个威胁着西方所谓自由世界的阴毒的中国人,而在于西方文化,尤其是盎格鲁一撒克逊文化的白日恶梦中,是否存在这样一个可怕的形象,表现出该文化的某种受虐式恐慌。傅满洲代表着西方人感觉到出现在自己身边的那些中国人(唐人街的中国人)的形象。陈查理的形象消解傅满洲恶梦的恐怖。这个中国人的形象之所以不再有危险甚至还有某种可笑的可爱,那是因为他虽在美国本土但远到夏威夷,美国与中国之间的太平洋上,他虽是中国人但已经美国化了,而且似乎与中国没有什么关系。中国作为他者形象,体现着一种异已力量。距离使人感到安全也可能产生美。王龙的形象代表着那些远在中国的中国人,他们眷恋故土,不可能远涉重洋在美国或欧洲滞留不归。他们生死在那片由田畴与墓碑构成的遥远到神话的国土上,像植物那样寂静。因此,中国形象由距离产生美。在西方的中国形象史上,凡是中国让西方感到遥远的时候,就可能出现有关中国的正确形象,凡是中国让西方感到迫近的时候,不管是中国人还是中国货,都可能让西方人感到莫名的恐慌,于是,傅满洲的阴影迅速出现。

西方的中国形象,是西方文化心理中他者的幻影。它可能出现在文艺作品中,也可能出现在新闻报道甚至严肃的论著中。同一时代不同类型的文本,以不同的方式,协调构筑同一个中国形象,事实上谁都没有真正地解释中国事实,而是在解释西方文化他者想象中的欲望或恐怖。20世纪初,由移民潮与义和团造成的黄祸恐慌过去了,排华法案与八国联军让西方人感到安全,于是,各种离奇和好的想象联翩而来,哲学家们开始像他们两个世纪前的先辈那样引用中国同行的话,只是老子、庄子比孔子更重要了。启蒙哲学家引用孔子要入世,罗素、杜威、凯塞林等等引用老子、庄子要劝急功近利的西方人出世一些。哲学家的教训经常让大众感到不知所云。他们分不清陈查理嘴里引用的那种听起来像古怪可笑的陈辞滥调的“孔夫子的格言”,与哲学家引用的那些“语录”之间的什么区别。真正能够影响他们的中国想象的,是文学。《大地》出现了,不仅为西方大众找到了合乎时代口味的中国形象,也引起了一场中国热。从这个意义上讲,《大地》具有划时代性。但1931年才是一个开始。在以后的10多年的时间里,西方的中国形象一直朝正面发展。而且不久参与构筑这一正面的中国形象的文本,就从文学铺展到各类新闻报道、学术著作,尽管在虚构这一点上,它们都还是“文学”。这些文本的广泛传媒,在西方大众间掀起了继启蒙运动以来西方又一次大规模的“中国潮”。

20世纪30年代,西方出现了一次短暂的“中国潮”,构成20世纪西方的中国形象史上的一段“闪亮的日子”。18世纪的“中国潮”的领导在法国,20世纪则在美国。《大地》使那么多西方大众突然间开始关注中国并且产生好感,一改19世纪以来西方人关于鸦片帝国的恶劣印象。它既说明一部作品的社会影响,又说明西方社会文化思潮的变迁为作品的产生与流行提供的必要条件。

20世纪西方的中国形象的代表,主要是美国。欧洲国家被两次世界大战折磨得精疲力竭,已经无暇顾及中国了。19世纪曾经代表西方的中国形象的英国,20世纪不仅在中国的经济政治上的霸权优势有所减弱,文化霸权的优势也日益让位给美国。法国有优秀的汉学传统[18],但在20世纪前半叶也没有对西方的中国形象做出多少贡献。德国在30年代曾经与蒋介石政权有过密切的政治经济交往[19],但这种交往并没有影响到大众文化。1935年德国大众关于中国的印象,似乎与1835年差别不大。整个20世纪前半叶,似乎只有美国文化,对中国抱着某种浓厚的兴趣,而且美国的中国形象,也影响到欧洲,就像《大地》的电影与小说同样风靡欧洲一样。

20世纪的美国文化,具有某种独特的“中国情结”。这种中国情结可以解释傅满洲、陈查理,也可以解释《大地》或《时代》杂志上的蒋介石与宋美龄。

20世纪的美国有一种“中央帝国”的心态。英国在19世纪自觉到“拯救”印度,美国在20世纪自觉到“拯救”中国。如果沿着美国的拓疆线路发展,从中西部到西海岸,从西海岸到太平洋中间的夏威夷,1898年占领菲律宾后,就可以看到太平洋的另一边的中国了,而义和团事件在新世纪的第一年,一直把美国军队送到北京。把太平洋变成美国的内湖,这是最富刺激性的拓疆想象。像西方扩张的以往历史上发生的那样,实现这一伟大梦想的先驱,仍是商人与传教士。商人们看到中国是个巨大的收获财富的市场,传教士看到中国是个巨大的收获灵魂的市场。在商人与传教士之后,必然跟进的是政客与军人。他们以同样的热情希望改造中国,并以同样的信心坚信中国将被改造成一个顺从并感激美国的经济上开放、文化上基督教化、政治上民主的美国式的“藩属国”。千年之后的美国像千年之前的中国,理想的世纪秩序是八方向化,四夷来朝。

美国的“中央帝国”心态使美国对中国,这个前中央帝国情有独钟。中国与美国有同样大的领土,有五倍于美国以上的人口,在经济、政治、文化上,正处于某种权力空洞的状态。几个世纪以来欧洲国家一直尝试在这位土地上有所作为,但迄今为止只在那里制造了混乱而不是秩序。20世纪该美国出场了。“到1899年,美国已成为世界上一大强国,这意味着它不仅是一个最大的工业国家,而且乐于仿照欧洲各国的方式在军事上运用其新生的实力,美国领导人欲与这些国家一比高低,它要在远近各地区占有殖民地,让太阳在东太平洋和在加勒比海一样,也照耀着在东亚招展的美国国旗。”[20]中国可能成为美国的新边疆,地球上一块最有吸引力也最有危险,因而最富挑战性的地方。

美国对中国的心态矛盾复杂,经常是爱恨交加,恩威并施。一方面是“黄祸”恐慌,使他们惧怕、仇视、打击中国;另一方面又是“恩抚主义”(Paternalism),使他们关心、爱护、援助中国,把中国看成一个不成熟、多少有些弱智低能,也多少有些善良人性的半文明或半野蛮国家。在中国身上,美国感到自己的责任,也从这种自以为是的责任中,感觉到自己的重要与尊严。杰斯普森(Christopher Jespersen)在《美国的中国形象:1931-1949》一书中曾详细分析过美国对中国的矛盾态度以及这种态度中体现出的美国对自身中央帝国位置的认同过程。“从19世纪最后10年到1931年间,美国对中国的态度主要建立在两种强有力但又相应矛盾的冲动上。第一种冲动集中在J.A.贺伯逊所说的上帝与玛门(指财神——引者注)或‘经济与宗教的合作’上……美国的中国观的第二种冲动与前一种对中国进行精神与经济拯救的诱惑完全相反,第二种冲动集中体现在恶毒的种族主义上,最终导致排华法案……美国的中国观从基督教恩抚主义到经济开发热情一直到种族主义偏见,融合了不同的态度、期待、希望、彼此之间甚至完全相反。”[21]排华法案与八国联军排除了黄祸恐慌,到20年代,美国对中国的态度是一种在精神与经济上“拯救”中国的冲动占了上峰。尽管这种“拯救”的真实意义令人怀疑,就像孔华润指出的:“他们并不爱中国,而是珍惜中国给他们提供的机会——改造这个‘愚昧的’国家,完成基督教使命,或赚钱的机会。”[22]其实这也是所有西方势力试图拯救中国的共有逻辑。史景迁(Jonathan d. Spence)在研究西方3个多世纪援助改造中国的活动时指出:“这些活动背后的内在动机隐曲复杂,他们的真实欲望不是帮助中国,而是帮助他们自己。”[23]

美国对中国的“恩抚主义”态度,是美国30年代一度的“中国热”与中国的正面形象的文化心理背景。这种文化心理背景的创造者或奠定者主要是美国传教士。义和团事件之后大批的美国传教士带着所谓的“天赋使命”进入中国,20世纪30年代大约3000名来华传教的西方传教士中,一半以上都是美国人。这些传教士不仅向中国介绍基督教与民主政治,也向美国公众介绍中国,他们把中国描述成一个等待光明的黑暗大陆,把中国人描述成一群无知但善良的望教徒。正是这些传教士在美国文化心理上奠定的中国形象的基础,为他们的儿女(赛珍珠的父母均为在华传教士)的小说创造了畅销的条件。1931年《大地》出版,是继启蒙运动之后西方又一次具有普遍影响力的“中国热”出现的标志,或者说,是一个起点。

《大地》创造了正面的中国形象,美国人在这个中国形象中看到普遍人性,也看到他们自身的某种美国精神,甚至体会到“恩抚主义”带来的自我认同与自我满足。随后出现的一系列历史事件,进一步推动了所谓的正面的中国形象的传播与深化。首先是第二次世界大战爆发日本侵华。美国人发现真正的黄祸不是中国而是日本,中国变成了值得同情的受难者。恩抚主义心态使他们的同情迅速进展为友爱甚至敬慕。美国人开始想象无数个像王龙那样热爱土地的农民变成不屈的战士,用生命保卫祖先的土地。这种形象的创造,得力于另一位传教士儿女——亨利·卢斯(Henry Lucy)。

几千名传教士在中国介绍基督教与民主构成的自由世界的西方形象,结果是中国距离西方的基督教与民主越来越远;[24]他们的两位出色的儿女在西方介绍一个纯朴善良、坚毅勇敢的中国人形象,结果却是使西方与中国的距离戏剧性地拉近了。亨利·卢斯生长在青岛,是美国来华传教士的儿子,在他身上,上帝与玛门完美地合作,他所控制的美国三大杂志《时代》、《生活》、《财富》,几乎奇迹般地影响着美国公众的中国形象。如果说赛珍珠塑造了一个质朴善良、乐观坚定,执着于土地,眷恋家庭的可爱可敬的中国农民形象,那么,亨利·卢斯控制的三大媒体,则在第二次世界大战与抗日战争背景上,进一步将这些故土上耕耘的农民变成守卫故土、抵御外族入侵的不屈的战士,而且,他们拥有了自己出色的领袖,一个肩负着复兴中国大任的基督教国王——蒋介石。亨利·卢斯以传教士的信仰与热情指导他的媒体,他要求他的杂志按照美国人希望如此的中国形象报道中国,而不是按照中国的实际情况报道中国,他希望在这些报道中,美国公众认同一种价值,而不是认识一种事实。20世纪30-40年代,这三大杂志坚持对中国进行正面报道。它们所塑造的那个抵御外侮、蒙受苦难的坚强不屈的中国形象,广泛地赢得了美国公众的同情与敬慕,从而将美国兴起的中国热推向高峰。

20世纪30年代中期到40年代中期,是美国的中国形象最美好的时期,这一时期出现,与一系列的历史条件相关。《大地》的影响自然不可忽视,另外两点便是:一、蒋介石政权基本控制了中国,结束了军阀混战;二、日本侵华的暴行与太平洋战争的爆发。

蒋介石的国民党政权逐渐统一中国,在中国有可能重建统一与秩序。这样既符合美国的在华贸易与传教的利益,又能让美国人体会到中国主权与和平的监护人的恩抚心态。日本入侵及其在华的一系列暴行,引起美国社会对中国的普遍同情,中国政府有限的抵抗,又让美国人看到苦难中的希望。美国大众对中国的态度,正从冷漠到关注,从同情到敬慕转化。1938年美国的一次民意调查(Gallup Poll)表明,美国人第一关心的是俄亥俄州的洪水,其次就是日本侵华。如果说日本侵华在美国赢得的只是社会一般文化心理上对中国的关注与同情,那么,珍珠港事件导致太平洋战争爆发,美国对中国的关注与同情就有政治军事意义了,中国突然成为美国的政治军事盟友,尽管像孔华润所说,只是一个“二流盟国”。

从1931年赛珍珠的《大地》出版到1941年日本偷袭珍珠港,种种历史条件迅速将中国在美国的美好形象推向高峰。如果说1931年代表中国形象的人物是一对中国农民夫妇——王龙与阿兰,1941年代表中国形象的则是一对领袖夫妇——蒋介石与宋美龄。他们分别出现在《大地》小说中和《时代》杂志的封面上。

抗战期间,蒋宋夫妇成为中国在美国的形象代表。美国主要媒体上塑造的蒋介石形象,恰好符合美国人对中国的各种期望。在政治上,他试图在中国建立一个自由民主、民族的国家,他对美国是友好甚至仰慕的,不断请求援助以满足美国的“恩抚”心理,听从美国的政治军事建议,与美国和西方自由国家结成伟大同盟,抵抗法西斯暴徒,率领中国人民与日本入侵者进行殊死的战斗,在遥远的亚洲泥潭里牵制了大批的日本兵力,使日本不可能进一步入侵美国。在宗教文化上,他是一个虔诚的基督徒,甚至美国南部美以美会教徒(蒋介石为娶宋美龄促成蒋宋联婚,1927年受洗入基督教,领洗教派为美以美会),他在一些传教士的帮助下发动“新生活运动”,在美国人的眼里实际上就是一场体现着新教精神的基督教化运动。1936年西安事变,《时代》杂志的报道完全是一段感人的圣徒行迹:首先是抽大烟的邪恶之徒张学良与中国匪首杨虎城绑架了在中国创建民主与基督教的民族国家的领袖,其次是蒋在被囚禁的艰苦日子里,每日靠诵读《圣经》激励自己,他感觉自己就像耶稣在旷野中的那40个日夜,他将按照上帝的旨意领导中国人走出苦难。蒋介石成为1937年度《时代》杂志的封面人物,《时代》杂志许诺,如果蒋介石能够领导中国人民打败日本入侵者,他将荣获“本世纪的亚洲男人”称号。蒋介石可敬,宋美龄既可敬又可爱。她是一个具有美国心灵的天使,她将体现在基督教与民主中的美国精神带到中国,是她感化了中国的领袖蒋介石,使他皈依了基督教,并带领亿万中国民众走出异教的黑暗,进入主的光明之中。自利玛窦那一代传教士就已有的归化中国皇帝的传教理想,终于实现在一位毕业于美国大学,信奉基督教的美丽的中国小姐身上。蒋介石与宋美龄的婚姻,在中国的意义是蒋宋两大家族的联合,在美国的意义是,美国式的基督教与民主与中国的联合。1942至1943年间,宋美龄访美,她在国会的讲演,赢得了空前的掌声,讲演又通过广播与杂志报纸传遍全国,赢得了美国大众的心声。她在纽约、波士顿、芝加哥、旧金山、洛杉矶等地的讲演,每场听众都多达数万人。直到1948年,美国的民意调查结果表明,宋美龄在美国公众最敬仰的女性中,仍位居第二,仅次在罗斯福总统夫人之后。[25]

王龙、阿兰,蒋介石、宋美龄,前二者是小说中的人物,后二者是历史中的人物,但作为美国的中国形象的代表,实际上都是虚构,是美国文化用不同类型的文本借助不同的传媒手段创造的代表中国与中国人的形象。他们的形象与其说明中国的现实,不如说明美国文化的期望与想象。杰斯普森在《美国的中国形象:1931-1949》中指出,美国的中国形象更多地取决于美国人关于自身的看法,他们并不了解也不想去真正了解中国的现实,只是按照自己的期望与自己心目中的形象塑造中国。这其中最典型也最成功的例子就是卢斯控制下的美国三大杂志在美国公众间创造的理想化的中国形象。卢斯以传教士的热情与方式传播新闻,他相信美国民众应该从从他的媒体中接受到“正确有益”的消息。他的办法有三种,一是寻找美国与中国的类同点,以文化心理暗示的方式使美国公众接受并关注中国,二是美化中国政府与军队,三是美化中国的化身蒋介石与宋美龄。杰斯普森分析:“继1936年11月《时代》与《财富》的一系列报道之后,《生活》又进一步地加强了有关中国的正面印象的报道,三大杂志连续数年一直尽可能地刻意地美化这个‘中央王国’。他们不断强调的三个重点之一,就是中国与美国在地理甚至历史上的相似性。”如将蒋介石称为“中国的华盛顿”或“宁波的拿破仑”,将北京称为“中国的波士顿”,上海为“中国的纽约”、南京为中国的华盛顿特区,这种类比性修辞一再出现在新闻报道中,便造成大众心理上的一种亲切感。“第二个一贯坚持的编辑政策是只正面报道中国政府与国民党军队。时代公司下属的杂志,从来都是迅速报道国民党政府与军队的成就与战绩”,称赞耶鲁的孔祥熙如何坚定,哈佛的宋子文如何精明,陈诚将军如何出色地守卫着战时的首都重庆——中国的匹茨堡。国民党新一代的军官“坚强、智慧、年轻、热情”,中国士兵是世界上最勇敢的士兵……“第三点有关中国报道的编辑政策是坚持从30年代即已开始的美化蒋介石的策略……1938年《时代》的封面文章歌颂蒋介石为中国人民带来了统一,为国家经济注入了活力,创立、训练并装备起一支强有力的军队,发动了一场民族道德自新的运动……”[26]卢斯与他的下属、朋友,那些来往于中美之间的传教士、记者们,并非不知道国民党政府与军队的腐败与无能,并非不了解蒋介石的道德与能力,但他们并不报道这些。他们是按照他们希望如此的中国形象来报道中国的。他们的新闻著作,与赛珍珠的小说同样,都是在虚构中国。

以卢斯领导的美国三大杂志为代表的媒体美化中国的运动,在美国创造了一个优美的、可爱可敬的中国形象。这一形象在战前影响到欧洲,二战爆发后,欧洲自顾不暇,下面的中国形象在欧洲就没有延续下去,除非英国、法国将中国当作盟国的一些报道,还能感受到这种影响的余波。卢斯通过传媒制造中国形象的奇迹,恰好可以用来说明现代传媒帝国的文化霸权与垄断及其创造现代神话的问题。杰斯普森甚至指出卢斯等人通过媒体误导虚构的中国形象,直接影响到美国的对华政策的失误以及最后“丢失中国”的结局。实际上这仅仅注意到问题的一面,现代传媒理论中关于传媒帝国的批判,只注重到传播者的作用,忽视了受众与媒体的功能。社会大众并不是所谓“被动的一群”。他们在接受信息,同时也在选择、创造信息。罗朗·巴尔特的符号学与福柯的话语理论,使我们注意到一种异域形象在传播过程中多方参与,不断创建变异的过程。实际上在媒体创造的中国形象背后,还有一个更深广的传播者与受众共享的文化心理语境。它为这种中国形象的产生提供了可能性条件与诠释其意义的符码。卢斯的媒体王国在创造这种中国形象,美国大众也在召唤这种形象,从某种意义上说,他们提供的中国形象,正是美国大众文化心理此时要求他们提供的,他们只不过为大众文化心理中的中国原型提供了一个理想的表达式。

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[1]有关论述见“The Travel Diary of a philosopher”, By Count Hermann Keyserling, Trans. by J. Holroyd Reece, New York: Harcourt, Brace & company, 1925, vol.II. P25-142. 引文出自该书P70-71、81-82、124。下引不另注。

[2]西方现代文明的观念由现代性与现代主义两方面构成,相互对立又相互包容。它出现于文艺复兴,到启蒙时代已基本形成。其中现代性观念的核心意义是:以自由批判的理性为主导,追求知识与财富,通过教育与民主达成社会和谐,完成历史的进步。现代主义的核心意义是批判现代性造成的社会断裂与人的异化,试图寻找超越现代文明的、审美的解放途径。参见Chapter 1: The Discourses of Modernity: Enlightenment, Modernism and Fin-de-Siecle Socialogy, Delanty, Gerard. , Modernity and Postmodernity: Knowledge, Power and the Self, SAGE Publications, 2000,

[3] 美国历史学家James C. Thomson. Jr.的评价。见The Several Worlds of Pearl S.Buck: Essays Presented at a Centennial Symposium, Randolph-Macon Woman’s College, March 26-28, 1992, edited by Elizabeth J.Lipscomb, Frances E. Webb, and Peter Conn, P1.

[4] The Good Earth, By Pearl S.Buck, New York: The John Day Company, 1949, P33-34.

[5] The Good Earth, By Pearl S.Buck, New York: The John Day Company, 1949, P295.

[6] 有关情况参见:Introduction: Rediscovering Pearls. Buck, by Peter Conn The Several Worlds of Pearl S Buck, P1-5.

[7] 参见并引文出自《美国的中国形象》第213-216页。

[8] 参见《永远的乌托邦》,周宁著,湖北教育出版社,2000年版。

[9] Letters From John Chinaman, by G.Lowes Dickinson,见 Letters From John Chinaman and Other Essays, George Allen & Unwin Ltd. 1946,P12。

[10] China and the Chinese In American Literature, 1850-1950, library of University of Illinois, 1952, P493. John Burt Forster, 1952年以此论文获得伊利诺依大学哲学博士学位。遗憾此论文没有公开出版。

[11] 详见并引文出自Pearl S. Buck: A Cultural Biography, By Peter Conn, Cambridge University Press, 1996. P131-132.

[12] House of Earth, By Pearl S. Buck, New York: Reynal & Hitchcock, n.d.), Foreword.

[13] 参见The House Without a key, By Earl Derr Biggers, New York: Bantam, 1974, P60.

[14] 参见The Chinese Parrot, By Earl Derr Biggers, New York: Bantam, 1975, P171.

[15] America Views China: American Images of China Then and Now, Edited by Jonathan Goldstein, Jerry Israel, and Hilary Conroy, Bethlehem: Lehigh University Press, 1991, P132.

[16] 转引自《罗素与中国》冯崇义著,三联书店,1994年版,第27页。

[17] Master of Villainy, P72.

[18] 蔡元培曾说:“西洋各国,在文化上与中国最有关系的是法国。”(《在华法学务协会招待法国公使傅乐猷等宴会上的演说辞》,《蔡元培全集》,高平叙编,中华书局,1984年版,第四卷,第149页。详尽论述可参见《近代中法关系史论》陈三井著,台湾三民书局,1994年版。

[19] William c. Kirby在《德国与共和中国》一书中指出:“从1928到1938年间,蒋介石政府与德国的关系要比与其他外国势力的关系都更加紧密。德国军事顾问团在重组蒋介石的军队,顾问团的主要人物成为蒋私人的政治和经济顾问。整个30年代,通过一系列易货贸易协定,德国为中国提供了大部分国际信用担保,中国的原材料用来交换德国的军火、铁路物资,德国协助建设的纺织业构成中国民族工业的基础。与此同时,德国企业界还实施为中国培养急需的管理人才的计划,从德国归国的留学生,进入中国企业,掌握了中国工业与军事现代化的职能部门。最后,在意识形态领域,国民党不同领域的领导人,都将德国法西斯主义当作一个潜在的、但有所保留的学习榜样,而蒋介石在中国建设‘新生活’的努力,也吸取了普鲁士军事伦理的精神。”见Germany and Republican China, By Williams C. Kirby, Stanford University Press, 1984, P3-4.

[20] 《美国对中国的反应——中美关系的历史剖析》(美)孔华润著,张静尔译,复旦大学出版社,1989年版,第39-40页。

[21] 参见American Images of China: 1931-1949, By Christopher Jespersen, Stanford University Press, 1996, “Prologue”, 引文出自P1-2。

[22] 《美国对中国的反应——中美关系的历史剖析》,第49页。

[23] To Change China: Western Advisors in China, 1620-1960, By Jonathan d. Spence, New York: Penguin Books, 1980, P291.

[24] 30-40年代恰好是马克思主义在中国迅速传播的时代。1949年之后,西方许多传教士在思考,基督教进入中国300多年,并没有赢得中国人的心灵,马克思主义在30多年间就彻底改变了中国。Adshead曾就此问题进行过比较分析,认为基督教在中国,并不输在数量上,而输在“智”量上,并不输在“主义”上,而输在组织上……参见S.A.M Adshead: “China in world History” Third Edition, ST.Martin’s Press, Inc. P376-378.

[25] 有关二战前后蒋宋夫妇在美国社会中的形象的论述,参见“American Images of China, 1931-1949”;4. Crusading Together: The Glorious War Years. 5. Madame Chiang and the Personality of Sino-American Relations.

[26] American Images of China: 1931-1949, P39-42.

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