黄玉顺:儒学的当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论

选择字号:   本文共阅读 2643 次 更新时间:2008-03-26 00:21:29

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  上个世纪90年代以来,特别是新世纪以来,儒学明显地呈现着一种复兴的势头。那么,究竟应该怎样看待这种现象呢?这仅仅是一种偶然的事情、还是某种必然的事情呢?要认清这一点,就必须对儒学的历史进行一番认真的分析研究。

  

  一、问题的提出:儒学分期的思想视域何在?

  

  关于儒学历史的分期,现代新儒学提出了一种“儒学三期”说。例如牟宗三说:“第一期之形态,孔孟荀为典型之铸造时期”;“第二期形态则为宋明儒之彰显绝对主体性时期”;现代新儒学为第三期,“此第三期,经过第二期之反显,将有类于第一期之形态”。[①] 这就是现代新儒学对儒学历史的黑格尔式的“否定之否定”的三期划分:先秦儒学、宋明新儒学、现代新儒学。

  这种观点尽管为许多学者所接受,但却存在着诸多缺陷;而其要害,就是根本未能进入当代前沿的“生活-存在”的思想视域,而是将儒学在现代的“第三期开展”仅仅归结为传统哲学的那种存在者化的“本-末”、“体-用”的形而上学构造,因而在本质上是与所谓“第二期”儒学、即专制时代的宋明理学同质的东西。结果,儒学在现代的“第三期开展”就只能是两种结局:要么是在现代性的境遇中陷入“本”与“末”、“体”与“用”的严重脱节,导致“内圣”开不出“新外王”的尴尬,这正是现代新儒学的尴尬;要么是陷入一种无法“顺天应人”、而是试图宰割当代生活的某种原教旨主义的危险,这正是当前的某种“儒家原教旨主义”的危险。

  那么,儒学的当代复兴究竟应取怎样的一种思想视域,才能既真正地接续儒家的精神、又有效地切入当下的生活呢?这需要我们对儒学的历史有一种新的认识。为此,我们提出一种新的“儒学三期”说。这种新说与旧的“儒学三期”说相比较,表面看来差别不大,但实质上却是截然不同的。这种差异乃是思想视域的区别:我们将生活方式的历史形态视为儒学发展的历史形态的水土本源所在,一个时代的儒学终究是在面对着、解决着那个时代的生活中所产生的当代问题;然而从当今的“生活-存在”的思想视域看,任何具体的生活方式,只不过是作为源头活水的生活本身所显现出来的某种衍流样式;而生活本身作为存在本身,才是先在于任何存在者的大本大源,因而乃是前形而上学、前哲学、前概念、前理论的事情。这样一来,历史上作为理论学术构造的儒学的任何一种具体形态,都不能作为我们当前复兴儒学的标本;我们必须回归于儒家的最本源的生活领悟,才能在儒学的当代复兴中成就一种在当下生活本源上的崭新的儒学重建,这样才能真正有效地复活儒家的精神、而避免原教旨主义儒学的危险。

  为此,我们严格区分“儒学”与“儒家”。这里所讨论的是儒学、而不是儒家的当代重建。仿照冯友兰的一种说法,可以说:儒家没有新的,儒学是常新的。[②] 因为:“儒家”是指的一种立场态度,这种立场态度源于对作为生活情感的仁爱的一种领悟与肯认,那是一种先于理论学术的明觉。这种生活感悟乃是超越时空、超越历史时代的,正是在这个意义上,我们才说“人天然是儒家”。[③] 而“儒学”则是指的儒家这种仁爱情感之领悟与肯认在学术话语中的一种表达,它是一种理论形态的建构,这种学术表达是在回应着具体的历史时代的生活境遇,因而乃是“日新”的。在这个意义上,儒家没有历史,而儒学却总是历史的——它总是呈现为“日日新、又日新”(《易传·大畜彖传》《系辞上传》《礼记·大学》)[④] 的历史形态。自从孔子之后“儒分为八”,便是如此:“夫子之门,何其杂也!”(《荀子·法行》)于是问题在于:何以并非历史性的儒家,却能够呈现为历史性的儒学?

  

  二、生活的观念:儒学的历史何以可能?

  

  于是,这就涉及“历史”的观念。但我们这里要讨论的不是一般的“历史”观念,而是关于“观念的历史”的观念。这是因为:儒学史乃是一种观念建构史。为此,我们需要一种“历史哲学”的视域。然而这种历史视域绝非来自某种“历史本体论”、“历史主义”的观念,而是来自对这种形而上学观念的更进一步追问:历史何以可能?其实,历史并非本源的事情。历史总是被解释的历史;在这个意义上,历史在本质上就是观念史。问题在于:我们关于历史的观念又是从哪里来的?进一步说,持有某种历史观念的、解释着历史的我们,作为某种主体性的存在者,又是从哪里来的?这就直接切入了当代思想的最前沿的问题:存在者何以可能?对于这个问题的回答,直接涵盖着我们这里的课题:儒学的历史何以可能?

  其实,所谓历史,不过是我们对生活衍流的一种存在者化的观念把握;但生活本身却并不是存在者,而是存在。用老子的话来说,如果说,历史、存在者是“有”、“物”,那么,生活、存在就是“无”、“无物”。然而任何存在者都是由存在生成的,犹如老子所说的“有生于无”(《老子》第40章)。生活之给出生活者,给出存在者、物,就是在观念领域中发生的某种“无中生有”。我们自己作为历史的解释者,作为主体性存在者,也是由生活给出的。而事情本身,犹如梁漱溟所说:“照我们的意思,尽宇宙是一生活,只是生活,初无宇宙。由生活相续,故尔宇宙似乎恒在,其实宇宙是多的相续,不似一的宛在。宇宙实成于生活之上,托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相,是生活的真解。”[⑤]

  而生活总是在衍流着:生活如水,情感如流;易道“生生”(《周易·系辞上传》)[⑥],流水“活活”(《诗经·卫风·硕人》)[⑦]。并且,这种生活衍流总显现为某种历时样式。生活衍流的共时显现样式使“民族”“文化”的观念得以可能,而其历时显现样式使“历史”的观念得以可能。[⑧] 本来,我们对这种生活衍流有一种先于理性、先于哲学的领悟,我们无法、也不必用一种对象化的语言去言说之,亦即老子所谓“道可道,非常道”(《老子》第1章),但亦谓之“道”、谓之“命”等等;然而从原创时代以来,我们却对这种生活领悟有了一种存在者化的形而上学的理解、解释:我们把自身理解为一种面对着对象性存在者的主体性存在者,而把存在理解为存在者的存在,把生活理解为生活者的生活,把生活衍流的历时样式理解为作为历史形态的生活方式。于是,历史的观念得以可能:历史是存在者的历史,是人的活动的历史。显然,这是一种观念的构造。不同的历史时代,我们构造着不同的历史观念。而我们之所以构造着不同的历史观念,这一切也是由生活衍流的历时样式给出的:我们解释着、解决着不同的生活方式之中的问题。

  儒学的历史亦然。我们之所以区分“儒学”与“儒家”,意在阐明:儒家的态度作为一种对生活的领悟与肯认,是与历史无关的,是先在于任何历史观念的。儒家作为一种由生活感悟所导出的立场,其本源乃在于生活情感:在生活感悟中,生活情感是先在的;在生活情感中,仁爱情感是先在的。换言之,生活总是首先显现为这种生活情感。孔子思想之所以被称为“仁学”,乃源于此:孔子总是强调这样的生活情感,即把仁爱情感视为首要的事情。孟子亦然,他说:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。…… 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。”(《孟子·公孙丑上》)显然,这里的“怵惕恻隐之心”或“不忍人之心”是说的仁爱的生活情感,这种生活情感是与任何主体性存在者的人为的东西无关的;换句话说,这种生活情感是最本源的事情。唯其与历史无关,这种生活情感才可以在任何历史时代中作为儒学理论建构的大本大源。

  正是在这样的生活情感的本源上,儒家建构着儒学。儒学之所以呈现为不同的历史形态,正是因为儒家顺应着生活衍流的不同的历时样式,亦即应对着不同历史时代的生活方式当中的问题。在这个意义上,儒学总是“革命”的:“汤武革命,顺乎天而应乎人。”(《周易·革彖传》)而这些种种不同的儒学之所以同样还是儒家的,则是因为这些儒学建构总是以同样的生活情感为源头活水的:一切出于仁爱,一切归于仁爱。例如孟子就是如此,他将“怵惕恻隐之心”、亦即仁爱情感视为“火之始然(燃)、泉之始达”的本源所在,在这种本源上建构着儒学的“仁—义—礼—智”的理论体系,因此,他的儒学是儒家的;但另外一方面,他的儒学建构是顺应着他所身处其中的生活方式的,所以才有“亲亲,仁也”(《孟子·告子下》)、“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)、“施由亲始”(《孟子·滕文公上》)等等伦理原则的确立,这是应对着当时的宗法社会生活方式的儒学理论建构,尽管未必适应于现代性的生活方式,但在当时却是具有其“时义”性、“时宜”性、亦即时代的正义性的。总而言之,儒家从仁爱情感出发来建构儒学:就其从仁爱的生活情感出发而言,此其为非历史的儒家;就其建构理论学术以应对当代的问题而言,此其为历史性的儒学。所以,真正的儒学从来都不是“原教旨主义”的,而是“当代主义”的。

  

  因此,我们从这样一种由生活本源的历时衍流所显现出来的生活方式之转变所生成的历史形态的发展出发,将儒学的历史分为三个时代,每个时代的儒学又分为三个阶段。(如表所示)

  

  三、有本有源:儒学的原创时代

  

  儒学的历史是从中国的原创时代开始的。所谓“原创时代”是指的西周、春秋、战国时期,略相当于雅斯贝斯所谓“轴心时期”(Axial Period)即西方的古希腊哲学时代、印度的佛陀时代。所谓“原创”是说的诸子之学、包括儒学的理论创建,那是中国最早的一种从形而上学到形而下学的理论建构:形而上学思考着唯一绝对的存在者、即所谓“形而上者”;形而下学(伦理学、知识学)思考着众多相对的存在者、即所谓“形而下者”;前者是为后者奠基的。然而,形而上学本身也是被奠基的:形而上学奠基于前形而上学的、前哲学的生活感悟。[⑨] 从生活感悟到形上建构,这是共时地发生在任何时代的事情,却又历时地发生于中国的周秦时代,而表现为诸子的“百家争鸣”。

  1、儒学的初始形态——西周儒学:五经原典

  儒学的历史其实从西周就开始了。一方面,原创时代以前是无所谓“儒学”的;而另一方面,儒学的一套观念的真正开端应追溯到周公。儒学原来并不叫做后来所谓“孔孟之道”,而是“周孔之道”。孔子自称“述而不作”并且总是“梦见周公”而欲“从周”(《论语·述而》、《八佾》),盖源于此。这也就是儒学的初始形态:五经原典。我们这里主要讨论《诗》、《书》、《周易》古经。[⑩]

  《周易》古经本是筮书,所传达的是一种神学的观念,这虽然跟后来的儒学颇为不同,但它跟原创时代的儒学却也有着根本的一致性,那就是一种早期形而上学观念的建构。形而上学尽管总是思考着形而上的唯一绝对的存在者,却表现为两种不同的形态:哲学形上学思考着本体,神学形上学思考着上帝。《易经》神学观念的核心在于处理人神关系,而其前提就是作为整个中国哲学建构的观念前提的人神分离,亦即“绝地天通”,就是从“人神杂糅”向“人神不杂”的观念转变,意味着天与地、人与神的分离。(《国语·楚语下》)这是中国早期形而上学建构的一种典型形态,[11] 是与后来的《易传》哲学一致的:后者也从天与地的分立而开始形而上学建构的:“天尊地卑,乾坤定矣”(《周易·系辞上传》);“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然而有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣……”(《周易·序卦传》)。唯因人神之间的这种疏离、异化,这才需要《易经》的“亨”:人与神的沟通。

  《尚书》比《易经》更直接地具有原初儒学的意义,这尤其体现于《周书》的周公思想。如果说“绝地天通”意味着人神之间的分隔,那么正是周公割断了人与神之间的血缘纽带,提出“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)。本来,在前原创期的远古观念中,人、神、半人半神的英雄之间不是异在的关系,而是处于共在的本源情境之中;而进入原创时代以后,这种本源情境被打破了:人神关系疏离了(estranged)、异化了(alienated)。此即所谓“绝地天通”,意味着中国哲学形而上学、包括儒学建构的开端。

  《诗经》本来不是儒“学”的理论建构,甚至不是儒“家”的观念形态,而更近于今天所谓“文学创作”,其实正是前原创期的更其本源的观念。(点击此处阅读下一页)

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