曹帅:霍布斯政治理论中的骄傲

选择字号:   本文共阅读 3048 次 更新时间:2024-04-15 00:05

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曹帅  

 

【摘要】骄傲在霍布斯的政治哲学关注中具有显著地位。霍布斯对骄傲的理解受到了他推崇的历史学家修昔底德的影响。在霍布斯那里,存在不同形式的骄傲:一是作为个人欲望的骄傲,即人渴望胜过他人这种权势欲;二是作为自我评价的骄傲,其中又包括正确的自荣和错误的虚荣。骄傲必须得到他人承认,人们无法通过市场和战争实现这一点,唯有以社会契约的方式彼此承认平等并承诺相互尊重,结果是利维坦的诞生,霍布斯给他的别称之一是骄傲之王。

【关键词】霍布斯;修昔底德;自然状态

 

论者对霍布斯的解释千差万别,但一般都会同意,他是现代政治哲学的奠基者之一,而且无论他们对霍布斯的人性论持怎样的态度,大体上都会承认他对人性分析的深刻性。在处理骄傲问题上,霍布斯同样是位现代开路人,他用自然状态概念移除了激情的先天善恶,因而取消了骄傲的原罪,同时又以最极端的方式展示了骄傲会导致的严重后果,并以骄傲之王作为政治解决方案。

一、修昔底德论骄傲

霍布斯在40岁时完成了他第一个重要的智识工程——修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的翻译。他称修昔底德是“古往今来最有政治性的历史学家”。显然,修昔底德在他思想的很多关键方面都留下了深刻的烙印。两者都以一种冷峻的态度看待人性,把骄傲、荣誉心、野心、贪婪、猜忌等激情视为人性中最根深蒂固的东西。两者也都把这类激情视为战争的重要因素(甚至首要因素),在修昔底德那里,战争的原因通常被总结为荣誉、安全、正义,对应的激情是骄傲、猜忌(恐惧)、义愤;在霍布斯那里,战争的起源被认为总是与荣誉、竞争、猜忌有关。两者都以悲剧式笔触分析了这些激情如何促使人走向战争,直至自我毁灭。

在修昔底德的叙事中,伯罗奔尼撒战争的导火索之一是科林斯人对科西拉人的进攻。科林斯人指责科西拉人“妄自尊大”,在许多事情上对他们很没有礼貌,冒犯了他们。这是强者与弱者之间骄傲的碰撞。面对雅典人不断扩大势力的举动,斯巴达准备应战。斯巴达领袖阿基达马斯分析雅典人时说:“他们认为自己配得上去统治其他人,去侵略和蹂躏邻国的领土。”在斯巴达人眼中,雅典人的形象总是追求统治并且以统治为荣。雅典人自己也不否认这一点:“弱者应当屈服于强者,这是一个普遍的法则。同时,我们也认为我们有统治的资格。”因此,无论这场战争的物质起因如何,其心理起因都与骄傲有关,弱者的骄傲在强者看来是妄自尊大、无礼之至,而强者的骄傲推动扩张行为,引发了弱者的猜忌、恐惧、愤恨,进而先发制人或作出反击。

修昔底德不仅把族群的骄傲当成战争的重要心理推动力,而且认为领袖个人的荣誉心、获得尊重的愿望影响着战争决策。在这些领袖慷慨激昂的演讲中,修昔底德让我们看到的是他们对正义、信约等原则的伸张,对国家利害的明辨,对共同体荣誉的捍卫。然而,在另一些地方,修昔底德不动声色地写道,斯巴达领袖伯拉西达之所以主战,是因为他个人的成功和荣誉都得益于战争;雅典领袖克里昂之所以主战,是因为在和平时期人们会觉察到他的不名誉行为;雅典的尼西阿斯之所以主张议和,是因为他已经享有盛誉,再做冒险之举恐有闪失;雅典的亚西比德之所以反对议和,是因为他还年轻,现有的声誉不能让他满足。西西里远征是战争的重要转折点,此役中雅典损失惨重,最终走向失败。在修昔底德的叙述和评论中,不难看出雅典人不断膨胀的骄傲与战争的再起直至失败之间的联系。在西西里远征之前几年,雅典人流放皮索多勒斯等将军,认为他们本有力量占领西西里,却因为收受贿赂而接受了合约。修昔底德已经铺垫性地这样描述雅典人当时的心态:他们的许多成功经历使他们飘飘然,认为自己可以做成任何事,不论这些事情多么艰难,也不论自己是否具有与目标相称的力量,“凡是他们所希望的,他们就有力量得到”。与前面的自认为有资格统治、以统治为乐、追求荣耀等含义略有不同,在这里,骄傲表现为希望与力量的混淆、对自己实力的错误估计(这两种骄傲含义的差异,我们将在讨论霍布斯时分析)。

骄傲的极致是骄狂(hybris),在希腊神话中,这个词被用于描述那些由于过度自大以致逾越法度、藐视众神的欲望和行为;在社会生活中,它通常指强者以凌辱、性侵的方式获得快乐,并确证自身高人一等地位的行为。弥罗斯辩论标志着雅典人骄傲的极致,表现为对正义原则的公开蔑视。雅典代表居高临下地提醒被围困的弥罗斯人:正义是以同等程度的力量为基础的,因此“强者能够做他们有权力做的一切,弱者只能接受他们必须接受的一切”。亚西比德在西西里远征前的演讲,则标志着雅典领袖个人骄傲的极致,表现为对雅典政治生活根本原则——平等原则——的公开蔑视:“一个人自视很高,而不把他自己和其他每个人都放在平等的地位上,这完全是公平的。”他解释说,只有一个人与其他人处于实质的平等地位时,他才有资格要求别人以平等的眼光来看待自己。这里的逻辑与弥罗斯辩论中雅典人的发言完全一致,正义、平等都取决于实际力量,有压倒性力量的人可以随心所欲地破坏这些原则。通过公开蔑视平等,亚西比德表明他甚至无意去澄清国内一些人的指责——他有僭主欲望。至少可以说,他已经自负地凌驾于城邦之上。克里昂毫不讳言雅典帝国的对外统治是僭政,此时这种集体骄狂开始反噬自身,亚西比德在城内的僭主欲望正是其逻辑结果。作为一位政治现实主义者,修昔底德可能并不否认人因其激情和弱点会打破某些公认的原则,甚至在特定情势下有必要打破规则,但这与公开主张这些原则应屈服于自己的力量完全是两回事。亚里士多德认为,骄狂是僭主倒台的主要原因。赫尔墨斯神像被破坏后,民众怀疑这是一场反对民主制的阴谋,并认为亚西比德参与其中,亚西比德那篇演讲对怀疑的蔓延不可谓没有贡献,而他的叛逃给远征蒙上了不祥的阴影。

接下来,我们将看到霍布斯如何继承和背离修昔底德。

二、三种骄傲

亚里士多德政治学的起点是人的自然不平等,有些人天生适合治人,另一些人天生适合治于人。霍布斯反对这种学说,并表明自己的论证起点是人的自然平等。在自然状态下,平等主要体现为两个方面:一是体力平等;二是智力平等。关于体力平等,霍布斯承认存在体力强弱,因此这并不是一种严格平等,而是体现为体力弱者利用计谋或联合也具有威胁、杀死体力强者的机会。关于智力平等的论证可以分为三层:1.关于普遍法则的科学知识只有少数人具有,但它不是天生的;2.慎虑即经验的累积,它取决于时间,由此似乎可以推论出,相等年龄的人具有大致相等的经验;最有趣也最重要的是,3.所有人都对自己的智慧抱有一种自负,认为自己比别人更聪明,这种对不平等的确信恰恰证明了平等,因为当每个人满足自己的那份,往往说明这种东西是大致平等分配的。也正是在第三个论证中,我们看到,人的实际状况和人对自己状况的认识存在偏差:人在事实上平等,或者更准确地说,在一个明智、无偏倚的旁观者(例如霍布斯)看来,人是平等的。但人不承认这种平等,却自以为比别人高明。骄傲出场了。

人和动物的比较进一步突出了这一问题,这里的动物专门指亚里士多德所说的自然的政治动物,例如蜜蜂、蚂蚁。1.“人类不断竞求荣誉和地位”,而动物则不然。因为人追求荣誉和地位,就难免产生嫉妒和仇恨,最终爆发战争,动物中同样不存在这种原因导致的战争。2.在动物组成的群体中,个体利益与共同利益天然和谐,为个体利益所做的努力,也自然地服务于公共利益。然而,“人类的快乐却在于把自己和别人作比较”,其满足的来源是出人头地。3.动物不能运用理智,既然它们根本不能认识到公共事务管理中的缺点,也就无从指手画脚。然而,人类中“有许多人认为自己比旁人聪明能干”,可以提出更高明的公共管理方案,其结果是七嘴八舌,使群体陷入纷乱和内战。4.动物虽然能够发出声音表达相应感情,却缺乏人类的特有的“语辞技巧”。这种技巧可以使人“把善说成恶、把恶说成善”。这造成了人心的混乱,进而危害和平。5.由于没有理智,动物不能对无形的侵害和有形的损失加以区分。因此,当它们不受实际侵犯时,它们是安宁的。与此相反,人类在安闲时爱找麻烦,因为这时候人类最喜欢“显示自己的聪明”,显示聪明的方式是插手公共当局的事务。6.动物的协同一致是自然的,而人类的协议则只能依靠信约。信约是人为的,因此信约需要某种外在的力量来保障执行,这就是具有强制力、能使所有人畏服的公共权力。

在这六点比较中,前五点实际上都指向智慧的自负,第六点则是前五点的结果。注意,人不是因智慧而高于动物,而是因对智慧的骄傲比动物还不如。这种观点似乎源自文艺复兴后期的某种讽刺传统,后来又在冉森教派那里得到了进一步发挥。通过以上比较,霍布斯旨在证明,骄傲使人区别于动物,也使人无法成为自然的政治动物。政治出于人为而非自然。骄傲在霍布斯看来正是一切混乱的根源,因此,他在《利维坦》的开篇处就提出了“认识你自己”的哲学使命。但是,随着论证的继续进行,很快表明他的旨趣与苏格拉底大相径庭。

(一)作为欲望的骄傲

为了认识人自己,霍布斯首先考察人的欲望。最根本最普遍的人类欲望是得其一思其二、死而后已的权势欲。权势是一个人取得某种未来具体利益的现有手段,包括自然权势和工具性权势。自然权势指身心官能的“优越性”,包括“与众不同”的膂力、仪表、慎虑、口才、技艺和高贵出身,等等。工具性权势或源于自然权势,或源于命运,包括财富、名誉、朋友以及好运等,这些可以成为获得更多权势的手段。这个定义有两个要点。一是把权力定义为手段而非目的。霍布斯否定了古代哲学中的至善和终极目的。在自然状态下,不存在普遍的善恶标准,每个人所欲望的东西就被他称为善,所厌恶的东西就被他称为恶;一个人称之为善的东西,另一个人称之为恶;同一个人此时称某物为善,彼时又称此物为恶。所以霍布斯否定了自然人凭借理性对自己欲望进行道德审视的可能性。相反,表示道德的这些词语是从欲望的自我辩护中产生的,可以说,自然人是一个“非理性的合理化者”。既然不存在一个共同的、终极的善,只存在许多主观的、不同的善,那么,权力作为目的就不具有普遍性,它之所以构成人的普遍追求乃因为它是实现众多目的的最重要手段,甚至唯一手段。二是对于优越性的强调。它既没有把权力定义成支配地位,也没有把权力等同于自然能力,而是定义为能力的优越性。在这一用法上,《法的原理》《论公民》《利维坦》是统一的。例如,在《法的原理》中霍布斯说:“由于一个人的权力可以抵制或阻碍其他人的权力的效应:权力指的不过是一个人的权力超过另一个人的。因为相互对立的平等权力只能导致相互毁灭。”这是非常奇特的权力定义。能力、力量是实在的,支配是关系,而权力既不是实在也不是关系,而是一个相对值。这意味着,自然人绝不是自足的,他处在人际关系中,他的权力时刻因比较对象、比较标准的变化而起伏。一个具有小力量的人在一个具有更大力量的人面前,不是仍保留了较小的权力,而是根本没有权力。在霍布斯的自然状态中,人们不是像卢梭的自然人那样彼此孤立、不相往来,而是会经常遭遇。那个具有小力量的上一刻还在自鸣得意,下一刻就在遭遇中被归零,无须强者主动支配他,他就自惭形秽,屈于他的权势之下。这才是自然状态的诱人和残酷之处。也正是这种权势定义,使得霍布斯能够否定古典哲学的终极追求,即实现至善所得到的平静满足,而把生命描述成一场永不停息的运动。权势是优越性,在这种意义上,我们可以把权势欲这种高于他人的渴望视为骄傲的同义词。

欲望促进理性的发展,权势欲造成智慧的差异。霍布斯关于思维序列的讨论向我们展示了这种差异是如何产生的。思维序列包括两种。第一种是无定向的、无目的的和不恒定的思维序列。它是没有激情和欲望引导的思想迷走,其各个部分没有明显的联系,完全自发、随意地出现和消失。第二种是受到欲望和目的控制的定向思维序列。霍布斯把思想比喻成斥候兵,欲望指出目标,而思想探索实现目标的道路。正是欲望使思维聚拢,并严格推敲思想对象的因果关系,并由此形成了:1.人兽共有的由果溯因思维序列;2.人类特有的由因推果思维序列。而2的充分发展就是预见力和慎虑。激情淡薄的人习惯于第一种思维序列,精神涣散,最终走向愚钝,霍布斯甚至直接说激情淡薄就是愚钝。这样的人虽然因其清心寡欲、与世无争而不失为好人,但是在想象、判断和推理方面同样是停滞的。相反,欲望强、目的明确的人锻炼了第二种思维序列,从而更容易具有敏捷和准确的想象、判断、推理、预见能力。这个推论的终点是一个充满讽刺的悖论:激情超越常人谓之癫狂(霍布斯把癫狂等同于极度的骄傲或虚荣),而最癫狂的人最终有可能成为最有智慧的人。

尽管霍布斯认为同等年龄的人在慎虑上是大致平等的,但以上讨论使我们注意到,智慧,无论慎虑(经验),还是学识(推理),都开始变得不平等。这种不平等源于不同权势欲强度所带来的不同专注力。人最初在体力和智力上大致平等,如果满足于这种平等,他们将永远停留在一种原始、未分化状态中。然而,人既然自以为不平等,就真的造成了不平等。后天智慧的不平等将持续产生新的不平等。这说明霍布斯的自然状态并非一成不变,平等虽然是人最初的自然,却也是很快被超越的自然。这个过程就像从伊甸园的堕落。按照奥古斯丁的解释,人类始祖最初的罪就是对自身的骄傲,这种骄傲使他们吃了智慧树上的果实,堕落过程也由此开始。不过霍布斯并不把这个过程视为堕落,因为法出现之前所有行为都是无辜的,骄傲作为自然激情并不是罪。然而,骄傲确实会导致战争状态,因为每个人都追求胜过别人,甚至以冒犯、侵害和支配他人为乐,这需要一个解决方案。

(二)作为自我评价的骄傲

权势欲可以理解为一种原生的激情,还有一些激情是基于对自己权势的评估产生的,而这种自我评估又始终联系着与他人权势的比较。其中的核心激情是自荣(glorying)或荣耀。自荣是“因构想自己的权势与能力而产生的快乐”,这种心情如果是根据切实的能力、品质、资源,根据自己以往行为的经验而形成的,就等同于自信。但是,如果仅仅是由于他人的阿谀或自己的幻想产生的,就变成了虚荣(vain-glory)。自荣和虚荣都是对自身权势的肯定,与之相反的是沮丧,它源于自身权势不足的意识。

笑的起因是骤发的自荣,这种自荣要么来自对自身优点或权势的喜悦,要么来自对他人能力缺陷或权势失落的嘲弄;哭则起源于骤发的沮丧。对笑的表达者而言,笑是优越感的自然流露,或对不平等的刻意宣告。对笑的接受者而言,笑被视为严重的挑衅形式。在自然状态中,没有表达友善、谦逊、羞怯的笑。

另外,对自身权势的肯定带来希望,否定则引起恐惧。

荣耀是一种有益的感情,而虚荣是荣耀的缺陷,更是阻碍人获得福祉的根本缺陷。虚荣源自一种致命的混淆:寻求优越与自以为优越的混淆。正如霍布斯的权势定义所表明的,寻求优越构成人的根本激情,人也当然有资格在构想其优越时欣喜自得。但是,由于自我认知的加入,又由于自爱激情对于自我认知的干扰,这种构想经常会偏离真实,特别是向着夸大自己优越的方向偏离真实,因此,自荣和虚荣经常难以区分。人们夸大自身优越的倾向,反映在自荣这组概念的失衡上。自荣出于对自己力量的真实估计,沮丧出于对自己无力的真实估计,虚荣是对自己力量的高估,但是它没有对立面。也就是说,霍布斯没有找到一个词来描述基于对自己力量的低估产生的激情。他似乎认定,人宁愿虚假地高估自己,也不会错误地低估自己。也许正因为人们更多倾向于乐观地看待自己的权势,笑比哭更常见。同样,比起恐惧,人会更多怀有希望,即使事后证明是虚假的希望。这一点对于理解霍布斯笔下的人的行为很重要,因为希望联结着欲望与行动:“贪欲在前,希望跟着来;贪欲产生计划,希望暗示计划可以成功……幸运引诱人们,就是在他们没有充分准备的时候,也会去冒险。”

根据霍布斯的描述,虚荣的人有两种特征。1.他们往往是年轻男性。他们虽然年轻气盛,却既缺乏实际的权势,又缺乏经验阅历,这导致他们更多从自我美化的想象中看待自己,往往会模糊渴望的东西与实际拥有的东西之间的区别。他们又容易受到英雄故事的鼓舞,常常在思维中把自己与某个英雄人物的形象重合起来,就更加剧了对自身的过高估计。2.与年轻、缺乏经验和判断力相联系,他们的行为容易摇摆;虚荣的人往往只根据别人的阿谀之词,或根据之前侥幸成功的经历来判断自己的实际能力,因而在盲目希望的推动下,往往会鲁莽行事,而鲁莽冒险的另一面是遇到困难时轻易退缩。从这些描述中,我们可以管窥到自然状态中战争的情形之一:既渴望地位,又高估了自己能力的年轻人向有权势的、更年长也更有经验的人发起挑战,他们中有少数人可能因为出其不意的进攻而获得胜利,大多数人则被未曾预料到的危险吓倒。

如果说作为欲望的骄傲使自然人注定彼此对立,因而具有发起战争的倾向的话,那么,作为自我评价的骄傲才是理解战争最终发动的关键,甚至是理解战争升级为“每个人对一切人”的战争状态的关键。虚荣使人不自量力地发起原本应该避免的战争,从而大大增加了自然状态中的战争频率。

综上,霍布斯思想中实际存在三种形式的骄傲:渴望优越(权势欲)、为优越感到快乐(自荣或荣耀)及错误地自以为优越(虚荣)。在基督教的语境下,如果不以荣耀上帝为前提,这三种激情或自我认识都应该予以谴责,因为它们本质上都是自爱。奥古斯丁认为,骄傲就是过度的自爱,以至于把自己当成太初而背离了真正的太初,这是一切罪的起源,同时也是地上之城的起源:

两种爱造就了两个城,爱自己而轻视上帝,造就了地上之城,爱上帝而轻视自己,造就了天上之城。地上之城荣耀自己,天上之城荣耀上主。

霍布斯避而不谈荣耀上帝和荣耀自己的冲突,故而在他的理论中,只有错误的自我评价带来的虚假快乐应该受到谴责。他以这种沉默接过了奥古斯丁命题的上半部分:自爱是地上之城的起源。

三、承认与骄傲之王的诞生

霍布斯关于尊重(honour)的论述,把权势问题引向一个全新维度,并使问题陡然复杂化。“互相评价的表示一般称为尊重或轻视。高度评价一个人就是尊重,低度评价则为轻视。但这儿所谓的高低,要以对于一个人对于自己的估价来理解。”尊重表示一个人对于另一个人高出自己的权势的承认,而轻视表示对自己的权势高出别人的自信,两者都是基于比较的、相对的观念,它们既可以说是以他人为参照系的自我认识,也可以说是以自我为中心的对他人的意见。

将尊重作为权势意味着承认问题的出现,而这造成了自然状态中最根本的困境。人的主要激情是超越他人、满足荣耀或骄傲,但这种激情的满足却不能完全靠自我评估实现,因为自我满足往往等于虚荣;他不能以数学般的客观方式使优越得到精确论证。相反,其满足极大程度有赖于另一个同样渴望权势、同样主观的主体的承认。自然人的根本欲望的实现有赖于他人,但他争强好胜的做法又势必使自己与他人进入普遍的敌对状态。正如卢梭和康德注意到的那样,霍布斯肯定了人的“反社会的社会性”。那么,在一个人人都想超过他人的世界里,可以找到愿意弯腰向别人献上尊敬的人吗?这个悖论需要解决。

(一)市场

霍布斯对于自然尊重的讨论,把我们引向了一种自发的承认形式。自然尊重的表示有服从、求助于人、馈与厚礼、阿谀奉承、为人谋福利、向人退让、对人谦恭有礼、颂扬、认真倾听其谈话等。霍布斯说自然尊重的形式在国家之内和在国家之外都差不多,因此我们可以认为这也存在于自然状态中。关于自然尊重如何形成,这段话给了我们提示:“人的价值或身价正像所有其他东西的价值一样就是他的价格;也就是使用他的力量时,将付与他多少。因之,身价便不是绝对的,而要取决于旁人的需要与评价。”麦克弗森在分析这一段落时敏锐地意识到,霍布斯的设想中实际上存在某种“市场”,在这里人们相互评估身价,出售自己的能力,或购买他人的能力。市场是一种自发形成的承认机制。但是,我们接下来要表明,这个市场并不像麦克弗森所设想的资本主义市场那么规范、有序。根据霍布斯的论述,一个人在这个市场上的身价取决于买家的需要和买家对其能力、品质的评价。霍布斯举例说,善于带兵的将军在危机或战争时节身价极高,但在和平时节则不然;与之相反,学识渊博、廉洁奉公的法官在承平时代身价极高,在战乱时期则身价下降。这体现出了需要的变化对于身价的影响。需要尽管会变化,仍是相对有规则可寻的。更加主观、众说纷纭的是买家的评价,也就是“善于带兵”“学识渊博”“廉洁公正”这类评价。霍布斯从根本上否认了自然状态下人们就这些评价达成共识的可能性,因为一个人称呼的智慧,到另一个人那里就被称为惧怕;一个人称呼的公正,到另一个人那里就被称为残酷。换言之,自然状态是一种词语“含义的无政府”状态。

为了弄清这个问题,我们要回到语言。1.语言使人们生活在一个意见网络、意见市场中,寻求尊重与好评价,这实际上使欲望的实现方式进一步相互依赖,也是使骄傲的满足变得具有主体间性的关键因素。2.语言重新建构了权势,权势不再是完全客观、实在的,而是在一定程度上取决于语言的建构,这些经由评价产生、获得其他人承认的权势包括赞扬(praise)、荣誉(honour)、好名声(good reputation)、地位(dignity)、名衔(title)等,它们不同于个人对自身权势进行主观构想所形成的荣耀。3.以上变化也意味着,主体可以通过一种语言游戏来贬低他人拥有的物品、能力或品质的实际价值,也可以通过这种方式来抬高自己的物品、能力或品质的实际价值。这完全符合自然人作为非理性的合理化者的行事方式,在此语言(也就是理性)仍然会为人的自然激情服务,因为善与恶不过是表示各人的欲望与嫌恶的名词。

之前我们设想过自然状态中这样的场景:一个有小力量的人遭遇到一个有大力量的人,他的权势被自动归零了。但是,现在随着承认、市场、语言等因素的加入,这个图景须要修正。这个人可以宣称对方的较大力量对他(或某个群体)来说并不是必要的,或者利用语言来论证,对方所拥有的力量并不像他本人所主张的那么大,甚至直接对他进行语言上的侮辱、诽谤和诋毁。通过这些做法,他都有机会削弱那个人的权势。按照这个逻辑推论,在这个市场上,所有人的行为策略都是作为买家贬低卖家,而作为卖家抬高自己。如果存在真实的身价的话,那么人的自我认识永远高于它,而他得到的他人评价永远低于它,这个落差导致人在经常轻视别人的同时,又经常感觉受到了别人的轻视。主观的荣耀与得到承认的名声之间的落差是争吵的三个根本原因之一,霍布斯多次谈及这种战争原因:

人的自然激情是彼此冒犯的,每一个人都把自己想得很好,却见不得别人这样,他们必然运用语词与其他表示轻视与仇恨的符号来相互挑衅,这是所有比较关系中都会发生的事;直至最后,他们必然依靠身体的力量来决定彼此的优越地位。

因此,与洛克不同,在霍布斯那里,这个前国家的“市场”充斥着混乱和争端,它并不能像资本主义市场那样形成人的形式上客观的价值。

(二)战争

战争是继市场之后的第二种承认方式。骄傲使人易怒,强者或自以为的强者以这种最原始的方式,要求弱者或他眼中的弱者承认其权势和优越。这种承认的结果是明明白白、再无争议的。战争是最好的老师,因为它以最简单的方式斩开了优越性争执这个戈尔迪之结,让人顿时认清了自己。然而,战争也是最坏的老师,因为战争的结果,不是胜利,就是死亡和奴役。对胜利者来说,他的承认欲望的满足只是瞬间的,他很快会意识到自己得到的承认的空虚,因为他摧毁了失败者的肉身,或者以奴役摧毁了失败者的精神尊严,死人和奴隶的承认能让他感到满足吗?对失败者来说,战争的教益就像死刑判决书一样,虽使他痛改前非,却无法帮助他走向未来。因此,战争不是困境的解救之道。

霍布斯揭示出人类境况中的两难:人因骄傲而发展了智慧,继而形成分化;骄傲使人告别了动物的浑噩与满足,又使人从同类中脱颖而出。但是人也因为虚荣而陷入愚蠢,这种愚蠢带来的灾难比他在无知时犯下的错还要可怕。作为人类根本欲望的骄傲是无法克服的,除了死亡,没有什么东西能克服它。但是,作为对自身力量错误评价的骄傲,也就是虚荣,是有望矫正的。人若不能放弃野心,就必须避免愚蠢。在霍布斯那里,人的自我认识无关乎至善、上帝,无关乎对自己在一个本质上善的自然或神圣秩序中的位置的沉思,而是在一个险象环生、毫无悲悯的丛林中,以他人为参照对自我力量进行准确评估。由于虚荣这种激情已经加入了比较、衡量、反思的因素,理性逐渐有了用武之地。但是因为理性的孱弱无力,它仍然是辅助性的,只有在另一种激情向虚荣敲响警钟后,它才会发挥约束虚荣的作用。这种激情就是恐惧。

自然状态最终演化成了一种不平等状态,然而这又是一种流动的不平等状态。这不仅因为每个人面临他人的进犯,无法长久保有其物质方面的占有物,更因为每个人随意使用语言游戏评判他人身价的做法造成权力市场的无序,导致所有人的身价飘忽不定。但是,有一种平等是绝对真实的,所有人都会承认的,这就是死亡面前的平等,死亡使一切归零。这个辩证过程把我们带回到霍布斯定义的最初平等:相互杀死对方的可能性的平等。尽管自然状态的发展使每个人的自然权势和经承认形成的身价开始变得不平等,但他们彼此造成生命威胁的机会自始至终是平等的,他们生命的脆弱性自始至终是平等的。意识到这一点,恐惧油然而生。

骄傲是一种不平等意识,是对自身优越地位的渴望或确信,它使“我”意识到“我”的与众不同,就此而言可以说是自我意识的发端。恐惧,尤其是死亡恐惧则蕴藏一种平等意识,它是对一切高低贵贱在死亡面前统统抹消差别的直观,是对人辛劳建立起的辉煌成就之短暂易逝的体验,是对“我”最终将归于虚无这一“纯粹的普遍的运动”的领悟。对死亡的恐惧确实能让人重新审视自己:

只有厄运,特别是无法预见的厄运,才能对人发蒙启蔽。这是因为,人之认清他的处境,必须有赖于现实世界对他的猛烈抗拒,也必须有赖于对他自己的自然倾向的抵制;这个自然倾向,编织一道自以为是的虚幻屏障,使他自我蒙蔽,看不到自己的自然处境的恐怖险恶。因为一个人,一旦与这个现实世界发生接触,他的欢笑自得,沾沾自喜,顷刻瓦解,时过境迁,一去不返。情势的凶险,人必须明白,必须每时每刻,临深履薄,战战兢兢。使人恋栈生命,维系生存的,不是人生的美好甜蜜,而是死亡恐惧。

如果说虚荣引导着一种癫狂的智慧,其癫狂表现为对自身界限缺乏认知(尽管这种突破界限的冲动使人不断超越自我、卓尔不群),那么恐惧,特别是对暴死的恐惧则使人意识到界限的存在,从而开始接近清明的理性。对死亡的恐惧以辩证的否定形式构成智慧的新开端。

这里是霍布斯同修昔底德及他所代表的古典世界的分水岭。尽管他们都把荣耀视为人的最重要动机,但对后者来说,光荣的顶点正是死亡:那些具有高贵的骄傲的人“把自己血肉之躯抵挡了战役的冲锋,顷刻间,在他们生命的顶点,也是光荣的顶点,而不是恐惧的顶点,他们就离开我们而长逝了”;他们安详地躺进坟墓,不是终有一死的肉身所安葬的坟墓,而是“他们的光荣永远留在人心的地方”。①古典学说相信,一个知道比生命更高的善的人,不惮于死亡;而霍布斯笔下的人怕死是因为他仅仅在命名善而非知道善。这个人匆匆地攫取和积累一个个被他命名为善的东西,并把这视为生命过程的全部,他无暇弄清这些东西的真正价值,但他清楚,在一场同其他人展开的激烈竞赛中,自身生命的长度直接影响他能够积累的善的数量。霍布斯承认荣耀是人的根本动机,同时用死亡恐惧筑起威严壁垒,阻断了它在古代世界中的归途。

(三)契约

对死亡的恐惧形成了第一个共识,或者说第一个与私人理性之众说纷纭形成鲜明对比的共同知识:死是至恶。公共理性的出现意义重大,它将逐步克服词语无政府状态。由死是至恶可以顺理成章地推论出自我保存是第一要义。以自我保存为核心,自然法建立起来。自然法的第一法则是有望获得和平就寻求和平。围绕和平这一作为最低共识的善,激情也开始具有公共认可的善恶性质了,这种善恶不同于之前私人理性随心所欲定义的善恶。引向和平的激情是善,引向战争的激情是恶。因此,正义、感恩、谦谨、公道、仁慈是善,不义、忘恩、骄纵、骄傲、不公道、偏袒是恶。此时个人已经不完全是非理性的合理化者,一个为自己所有欲望的正当性编织理由的人,他的激情可以放在公共理性的天平上衡量。理性虽然荏弱,但确实在向激情中一点点渗透。

这里的重要变化是骄傲首次被送上公共道德审判席,它变成了自然法明确拒斥的恶。第九条自然法要求人们承认平等:“如果人生而平等,那么这种平等就应当予以承认。如果人生而不平等,那也由于人们认为自己平等,除了在平等的条件下不愿意进入和平状态!因而同样必需承认这种平等。”违反这一准则就是骄傲。霍布斯表达的信息是明确的:无论人最初平等还是不平等,最终的平等都是承认的结果而非自然的结果。

承认平等的逻辑推论是进入政治社会后放弃绝对自由,不为自己保留他不赞同其他人保留的权利。这是第十条自然法,遵守谓之适度,破坏谓之骄纵。在霍布斯的解释中,骄纵接近于希腊语中的贪婪(πλεονεξ?α)。

承认平等的另一面是禁止轻视,“一切仇恨与轻视的表示都足以引起争斗,因为大部分人都宁愿冒生命的危险而不愿忍辱含垢”。因此有第八条自然法:“任何人都不得以行为、言语、表情、姿态表现仇恨或蔑视他人。”与这一自然法相悖的行为被称为侮辱。与之相关的第七条自然法规定报复应着眼于未来利益。报复使人快乐,因为这能够补偿受损的荣耀心,但是只为荣耀补偿而去伤害施害者,可谓无目的的光荣,“无目的的光荣便是违反理性的虚荣”。因此,报复不能只图给施害者造成伤害,而应具有改过和警示作用。这一自然法为主权者统一行使惩罚犯罪的权力、禁止私人复仇做好了准备。

在霍布斯那里,承认平等主要指在共同的法律面前承认他人的平等人格与权利。同时,因为人的根本欲望是超越他人,所以自然法可以默许其他方面的不平等,特别是财富的不平等。但是,霍布斯对这种不平等也做了一个重要限定:一个人不应占有对自己非必要、对他人又不可或缺的东西,否则就应该认为他妨碍社会而予以驱除。因此,第五条自然法是顺应,意思是每一个人都应当努力使自己适应其余的人。遵守谓之合群,违背谓之不合群(insociable)、刚愎自用(froward)和桀骜不驯(intractable)。这个对财物占有的限定与更为传统的阿奎那自然法的精神一致,而洛克将从货币中找到突破该限制的途径。

在某种意义上,自然法针对的首要激情就是骄傲。霍布斯对简明版自然法的解释表明,防止骄傲是自然法能够得到公认的心理前提。霍布斯认为,由于大部分人因忙碌或疏忽无法理解自然法的全部精妙推演,因此所有自然法都可以精简为一条通俗易懂的总则:己所不欲,勿施于人。这条总则背后是一个天平机制,每个人需要把自己的行为和他人的行为放在天平上衡量,如果他觉得他人的行为显得太重,就可以互换位置,“以便使自己的激情与自爱不在里面增加重量”。只有当具备这个认识和心理前提时,人们才会完全承认自然法的合理性。

自然法是公共理性推论出的普遍知识,但是,由于人的自爱和激情,自然法经常得不到遵守。有两种激情可以借助:一是某种高贵的骄傲,即无须食言的豪爽,但霍布斯认定它只存在于少数人中,不足恃;剩下唯一能依靠的是恐惧。因此需要通过契约建立一种强大权力,用以辅助推理这个高贵但柔软的“金质绳索”。这就是利维坦的诞生,霍布斯给他的另一个称号是“骄傲之王”,并引用《圣经》这样描述他:“在地上他无与伦比。他被造得无所畏惧。凡高大的,他无不蔑视,他是骄傲之子的王(king of all thechildren of pride)。”骄傲之王的称号意味着:1.他因骄傲而生,集合了所有骄傲之子的骄傲;2.他最骄傲,并且有最强大的力量来维护自己的骄傲,制服所有人的骄傲。为实现这一目的,主权者享有几乎无限的权力,其中值得单独指出的有:以制定和公布国法、审查学说和意见、教育、规定币值等方式,将主权者意志表达为公共语言并推广之,克服私人词语的无政府状态;以荣誉、爵禄、名衔等方式规定每个人的身价,若个人不满足于这个身价,就是虚荣。政治社会中,在主权者未作明确禁止的领域,臣民享有自由,并可以按照自己认为合理的手段追求优越。出身、财富、智慧、功绩等仍可以成为个人骄傲的理由,但当优越性争执出现时,骄傲之王是不容异议的最高裁决者。在《圣经》中,利维坦是上帝的造物,而在霍布斯这里,它是人的造物,人取代了上帝。人的造物注定有朽,骄傲之王通过强大权力来制服臣民的骄傲,但骄傲本身没有消除。只要人是骄傲的动物,就不会放弃用理性和语言为自己辩护,随着利益之间的碰撞,词语无政府状态终究会重现,并发酵为内乱和革命。骄傲之王生于骄傲,也必死于骄傲。

霍布斯的人性论奠立于古典和基督教思想都非常关注的骄傲上。他为解决这个问题开辟了新路,它既非古典的理性与自我认识之路,又非基督教的忏悔与救赎之路。他否认骄傲可以升华为一种英雄式的荣耀——在他看来这种古典品质或其仿制品已经成为自身时代的祸端,他也否认骄傲需要深入灵魂内部的治疗。霍布斯关于人性及其应对方案的学说成于简洁,也失于简洁。正因为他关于人性的设定简明、生动,所以他直击要害地揭示出最具政治相关性,既使政治成为必需又能够导致政治失序的激情,从而以最强烈的紧迫性、最大程度的逻辑一致性摆明了现代政治的核心问题;但是,这种认识也导致了他粗暴的应对方案:以恐惧制服骄傲,骄傲之王用制度化、集中、明确可预期的恐惧,代替了自然状态中无处不在、不确定的恐惧。如果说霍布斯深深意识到人性中骄傲的根深蒂固,以至于认为自然状态中战争不可避免,那么当他设想以恐惧压制骄傲时,他可能又低估了骄傲的根深蒂固。在自然状态中目光锐利、迅猛好斗的人,在政治社会中就变成了温良恭俭让的臣民,这种变化之突然和彻底让人心生疑惑。他已经宣告骄傲在自然状态中无罪,从而告别了基督教道德,但他总体上仍以否定态度看待骄傲导致的社会、政治后果。因此,他的方案仍然偏重禁止,只不过发出禁令者从“理性”或“上帝”变成了理性和权力的集合体——骄傲之王。他的一些重要继承者,特别是曼德维尔和亚当·斯密将修正他的人性论图景,在对骄傲的社会性进行发掘的过程中,他们逐渐走出了霍布斯的那片恐怖丛林。

 

作者:曹帅,南京大学政府管理学院,助理研究员,政治学博士。

来源:《政治思想史》2023年第4期。

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