民间传说云，中国古代年轻的寡妇们，为了排遣无边的寂寥岁月和忍受“碧海青天夜夜心”的煎熬，常常于睡觉之前，将一盆豆子撒在地上，然后摸黑将它们一颗一颗地捡回，直至腰酸腿疼、精疲力竭，方才上床入眠。如此日复一日、年复一年，为了一座贞节牌坊或节妇祠甘愿度过自己灰暗凄惨、了无生趣的一生。民间寡妇所用的禁欲土法貌似“土”不堪言，然细究起来，却发现其背后有着“大传统”的经典支撑，可谓良有以也。理学大师朱熹就曾对此法做过详细的说明：“前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器，每起一善念，则投白豆一粒于器中；每起一恶念，则投黑豆于器中。初时，白豆少，黑豆多；后白豆多，黑豆少；后来遂不复有黑豆；最后则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法。若更加以读书穷理底工夫，则去那般不正当底思虑，何难之有！”

如果说年轻寡妇们的投豆灭欲法多少出于社会习俗等外在压力所表现的某种被迫或无奈，那么，儒家士子们以同样方式进行的苦行，则昭示了在通往圣人理想的道路上，自我体认乃是不可或缺的重要一环。这种倚赖自身主体性体证儒家教义的根本目的，在于培养并扩充自身纯善的“良知”，使其不被私利和人欲所困扰，最终成为道德上的圣人。儒家心性之学认为，成圣的根本途径，在于体证、体悟、体验或体知等工夫论的涵养，实现道德主体的内在心性与天道合一，既超越又内在。所谓“体证”，乃是体验并加以实践之意，涵具两层意味：一是体证自身具有的善端，涵咏润泽并使之沛然于体；一是实践，在生活中身体力行，教化群伦，进而大化而流行之。

在如何成圣的问题上，孟子秉承孔子“我欲仁，斯仁至矣”的道德自觉，以人性善的道德光辉表现出了对人类“良知良能”的绝对自信。在他看来，通往圣域的道路，关键就在于体证。因为“人性善”，“仁义礼智”并非外烁而是“我固有之”的“ 良知良能”，是“人人可得而为之”的。人们只是应该体证到自身“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”四种“善端”的存在，然后扩而充之，逐渐达于圣人的境界。王阳明将孟子这一自我体认的思想发挥得明白，他说：“圣人气象自是圣人的，我从何处认识？若不就自己良知上真切体认，如以无量之秤而权轻重，未开之镜而找妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象，何由认得？自己良知，原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。”所以到了他那里，自然有了“满街都是圣人”的思想。

及至现代，归宗于宋明心性道统的现代新儒家也提倡体证良知。如牟宗三“体证的践履”和“智的直觉”、冯友兰的“真正直觉”和“宗教体验”、熊十力“识体”说和“良知的呈现”以及杜维明“自知自证”的“体知”说，都清晰地为后人铺设了一条通向道德圣域的道路，都在有力地彰显着新儒家神秘主义倾向的圣人养成观念。说其具有神秘性，乃是因为在心性之学之“心”具有神秘功能，其体验又是一种“不可言说”的神秘境界。冯友兰说：“真正直觉是一种智识的同情，由此同情，我们把我们自己放在物的里面，以求与那个物的划一的相合，而终于不可说。这种经验也是人人都有一点的。”熊十力的哲学强调“见体”。这“体”“不是科学可以得来，也不能由道、佛得到相应的体认，只有回到孟子以迄阳明所谓的‘本心‘良知始得。这源于吾人与生俱来的‘性智，绝不是一贯向外追逐的‘习心‘量智之执有外境可以凑泊的。这体也即《易经》所阐发的‘生生不已之体”。杜维明也明确表示：“儒家的体知并不是一般理解的经验之知，而是自知自证，和禅宗的观念比較接近。因为人是一个感情的动物、理性的动物，本身就有获得这种体验的资格。

这也是人的宗教性的最后依据。”近来研究儒家思想超越性的学者更是将儒家心性之学的这种清净脱俗的“体证”和“宗教体验”描绘得犹如美妙的仙境，认为中国式的超越类似一种认知、体察的过程，“为了超越，就要得道，道是人们欲以达到的终极目标，而得道意味着找到生命的终究的安顿之处，找到生命的清净之乡”，“超越本身是‘顿，是瞬间完成的知识飞跃，而且是圣与凡、仙与俗、涅槃界与尘界的根本腾跃，是境界的彻底变化”（李大华：《中国宗教的超越性问题》）。近年来，内在超越、外在超越等学术话语，日益与挺立个人之主体性结合起来，意图以心性之学来助个体摆脱来自社会的外在桎梏，从而实现个体之权利与自由。美其名曰：自由儒学。这是一条前途未卜的理论探索，因为建构一套确保个人权利与自由的制度本非心性儒学所擅长。

自我体证是什么？“我愿意成为圣人，我就能成为圣人”是它的同义语，其实质是“自我认同”。问题在于，“自我”并不能代替“他者”，“自我愿意成为圣人”不能转换为“每个人都能成为圣人”。如果要实现“每个人都成为圣人”的理想，必须无数个“自我”一个一个地超越。所以余英时说，“内在超越必然是每个人自己的事”。然而，极少数人所具有的理想化的经典体验，其实并不具有普遍性。赵汀阳认为，自我认同实际上是把自己理想化的表述，它已经由表达“是什么”的事实陈述暗中演变成了表达“想是什么”或者“相信是什么”的价值预期，是一个自诩的预制身份。显然，自我理想化的价值预期，无法与“他者”的自我价值预期实现完全同构。

同样宣称体证到“良知”的存在并已进入道德圣域的圣人——孟子、朱熹与王阳明，他们优入圣域的体证并不相同甚至矛盾。孟子强调反求诸己，养浩然之气，朱熹却主张“格物”，王阳明则以一种更直接简易的形式回复到孟子，即“致良知”。法国学者弗朗索瓦·于连在解释孟子“形色，天性也；惟圣人然后可以践形”这句话时说：“他是唯一一位能够真正‘实践其形体的人，而这全得益于他对现实运思所得的心，并且如此，使他整个的人生达到其最高的境界。”同时也指出：“孟子最基本的论点是说，在这个唯一的世界上，幸福与美德必然是和谐的。可现在这个论点之下却冒出了一个例外：我的仁义道德可能起不到影响教化他人的作用。”（《道德奠基》中译本）之所以会出现孟子想不到的例外，关键原因就在于，孟子纯属个人的体验，在“他者”身上很难再现。当青年王阳明和朋友一起运用朱熹“体证”良知的方法去“格竹”时，朋友格了三天，因体力不支病倒了，阳明初始以为朋友体质不好，遂自行实践之，终因格竹七日未果而病倒。直到后来“龙场悟道”后才发现，原来进入道德圣域的方法，是不假外求的。方法和途径的迥异，虽然都表明了通向圣域的自信，但人们该怎样去“体证”呢？是该去“格竹”而病倒，还是应该像王阳明那样也遭受一番在风雨交加的夜晚被追杀的经历呢？如果不能，那只能说明，成就圣人的特殊体验具有独特性和具体性。对此，余英时一语道出了所有问题的实质：“王阳明自己说过，他的‘良知两字是经过百死千难得来的，不得已而与人一口道尽。阳明经过艰苦深刻的奋斗，最后发明了良知学说，解决了知识问题对他的困扰。但是后来的人是没有经过‘百死千难，就拿到了良知，那就是现成良知，或‘伪良知。”（《清代思想史的一个新解释》）他人没有经历过王阳明那样的百死千难而无法进入所谓的“圣域”，可又在王阳明理论的蛊惑下，相信并宣称自己也做到了。然后自己又到处去宣扬，如何如何可以成为圣人。如此，圣人的含金量不但没有增加，反而因为要求太高使人无法企及而造成大量说假话的人。所以李泽厚说，“宗教性道德”与“社会性道德”不分，造就了大量的伪君子（《历史本体论》）。他将儒家的圣人德性视为一种很少有人能够做到的“宗教性道德”。由此，良知基础上的君子和圣人也逐渐变成了一种姿态、一种文化符号而存在，这也是李泽厚明确表示反对“良知”的说法之所以然（《世纪新梦》）。

吊诡的是，崇尚心性之学的儒生们在通往圣域的“体证”中，除了“良知”的“一点灵明”外，他们体验到更多的，却是人性中与生俱来的欲望—“利”和“欲”。所以，自孔、孟以降，儒家道统一系，始终视人欲和自利为良知、天理的寇仇。朱熹体验到了“存天理，灭人欲”做圣人的困难：“某十数岁时，读孟子言‘圣人与我同类者，喜不可言，以为圣人易做，今方觉得难。”怎么难？朱子没有具体说明。但从他主张一件一件地“格物”、一点一点地“灭欲”的观点看，他所说之难，显然是在说灭欲之难：“要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，已光处会昏，未光处不复光矣。”定力深厚的儒家正宗传人的经典体验尚且如此，那么这种经典体验能在多大程度上为“他者”所接受尚属一个未知的话题。因为在他们的自我体证中，人们感觉到的不是圣人的快乐和圣域的美妙，明白无遗昭示的却是人在所谓天理与人欲，圣域与凡境之间冰炭不容的困苦和折磨。唯一能使圣域体证者解脱精神困苦和灵魂折磨的法宝，便是乞灵一颗感性的、经验的“人心”超越自身的欲望，从而实现安身立命、超凡脱俗的理想。然而，这颗感性的、经验的“人心”是不可能真正实现既超越又内在的，如果硬要将“心统性情”（ 朱熹语） 的路子走到底，认为“心”既是超验的性和理，又是经验的情和欲，其结果恐怕不是通向道德圣域，而是通向自然人性论的放纵主义或宗教的禁欲主义（李泽厚：《己卯五说》）。如此，人们不禁要问，心性之学体证到的到底是浑浊的“利欲”还是清明的“良知”？

余英时先生曾在《钱穆与新儒家》一文中对现代新儒家“自我坎陷”说套用黑格尔“自我分离”概念时在实践层面出现的理论困境做了精彩的分析：“依照新儒家之说，良知则是人人所具有的，良知的坎陷也是每一个人所必有的。所不同者，只有极少数的人才能长驻于良知呈现的境界，绝大多数的芸芸众生则无此经验。……新儒家的道统‘开出政统和学统之说必预设自己处于价值之源的本体界（圣域），而将从事政与学以及一切人世活动的人置于第二义以下的现象界（凡境）。上面所说的实践上的困难便隐伏在此。”（《現代儒学论》）圣域对凡境高高在上的道德俯视，遂使得新儒家自然难脱“良知的傲慢”之诟病，而只有极少数人获得进入圣域的入场券，则又在确证这样一个显而易见的事实，即：心性之学的体证不可信，即使有其可信度，也只能限制在极为狭小的范围之内。徐志摩曾有诗云：“我不想成仙，蓬莱不是我的分，我只要这地面，情愿安分地做人。”它真切地道出了普通百姓凡境生灵的心声。人们意识到，与其追求做不到的圣人，不如回到经验的、此在的世界，或许这里才是真正值得眷恋和不舍的。因为在这里，不再充斥着因执着于圣人的幻象而导致“自我体证”与实际感受不相吻合的乖离；凡俗的自见也不需要从王阳明“天理私化”、王艮“重视个人生命”、李贽“夫私者人之心也”、顾炎武“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也”等思想进路的迂回曲折中凸现，只需真诚而非虚伪地“反求诸己”，便会发现，每个人都是一个“自为”“自利”的存在。

当历尽艰辛的中国人终于冲破了耻于言利的思想藩篱不再向往遥不可及的“圣域”并各自开始编织着属于自己的“求富”之梦时，各种沿着儒家“重义轻利”思维模式来观察社会的道德理想主义再次应运而生，认为人心不古，世风日下，要发扬“致君尧舜上，再使风俗醇”的实用理性，要挺立个体的道德主体性而非权利主体性，是为所谓“国学热”“儒学热”的兴起的深层社会背景。然而，指望人们通过体证“良知”的方式，重弹每个人都能成为圣人和君子的老调，怎么可能在现代社会立足呢？当代“自由儒学”的困境亦在此，它只是表达了一种价值期待，始终隔膜于芸芸众生的实际生活。

怎样才能复兴儒学？余英时先生认为，儒学本是一种全面安排人间秩序的思想，依靠“建制化”才能发挥作用，失去“建制化”的儒家实际上已经成为“游魂”。他主张当前中国儒学的复兴必须走下行路线，但同时也对儒学走下行路线究竟走向何方，表示了担忧：“如果儒学不甘仅为‘游魂而仍想‘借尸还魂，那么何处去找这个‘尸？以‘家为‘尸吗？今天是小家庭制度，孝悌将如何安顿？更如何应付愈来愈显著的个人主义的趋势？”（《现代儒学论》）李泽厚虽然并不认为儒家思想已经成为“游魂”，但其反对大而化之地提倡儒学复兴的观点是非常明确的，主张对儒学既解构又重建，解构传统儒学“政治、伦理、宗教”这一中国式的“三位一体”的“政教合一”模式，区分好少数人因安身立命而需要的“宗教性道德”和多数人必须遵守的“社会性道德”。正是在两种思潮的激荡和交锋中，某些道德理想主义者甚至出现了“走火入魔”的思想倾向，转而提倡只有儒学宗教化才能救中国之弊。李泽厚曾预见，如果现代新儒家的道德形上学“真能运作到现实层面，这将是一条走向反理性主义的危险之路”。在《思想史的意义》这篇文章中，他再次表达了对儒学热、“汉话胡说”的担忧，认为“这一趋向具有危险，颇堪警惕”，并一再强调儒学的“圣王”政治和巫史传统，可谓用心良苦。也有学者明确指出儒学欲在现代社会立足，必须进行自我反省，“如果没有这种自我反省和限定，仍然以为自己代表的是普遍意义的道德，并以道德的名义四处出击，那只能使儒学蒙羞”，“从儒学立场出发反对私欲泛滥，……结果反而遮盖了问题的实质，使人觉得儒学语词在面对现实时完全空泛无力”（颜世安：《儒学中的“历史文化优先”意识及其现代意义》）。

儒学真正应该反省和限定的，其实就是欲将圣域体证进行大众化推广的冲动。圣人品格属于李泽厚所说的“宗教性道德”，个性化色彩浓厚，它虽崇高但常人难以企及；而关于所谓“良知”的体证问题，人们不排除有少数人士能够秉承儒家风骨，厉行体证，不断地使“良知呈现”，但这种崇高并不能掩盖和替代普罗大众的真实感觉，即“自为”和“自利”。好利和自利并不错，只有通过不正当的途径获取利益才需要反对，但那是法律管制的，并非儒家的仁义道德所能限制。时至今日，中国思想界对所谓儒家式的“小共同体”和法家式的“大共同体”都做了诸多深刻反思，唯独对于儒家的“内圣外王”反思不够。将道德与政治混在一起，其结果必然是既污染道德又败坏政治。李泽厚目光如炬，洞察儒家式道德政治的隐秘内核在于政教一体。唯有公正法治，才是“社会性道德”的基础保障。当然，儒家心性之学的当代意义也不容忽视。“人为万物贵”的观念，标识了人之所以为人的伦理刻度，也是人类文明的根本内核。面对“一半是天使，一半是魔鬼”的人性及复杂的人类社会，儒家心性之学为人类提供了价值基础。

在价值多元化的今天，人们不反对朱熹的半日静坐、半日读书，也不反对自残式的修行，只要他乐意，怎么折腾都行，这是他的自由。但是，如果有人以道德的名义再去要求中国的年轻寡妇们甚至所有的中国人都像他们一样，再去投豆灭欲，“存公灭私”，“狠斗私字一闪念”，那就不能等闲视之了。宣扬传统美德固然不可缺少，但至少应该像李泽厚所说的那样，告诉人们，哪些是圣人才能做到的，哪些是必须遵守的，至于人们自我体证出的到底是“圣域”还是“凡境”，有没有人甘愿因向往圣域而去体证良知的美妙，那同样也是他们自己的事了。这也是各种思潮彼此相安无事的唯一方法和途径。毕竟，时代的滚滚洪流已经汩汩滔滔地奔涌向前了。