中国传统文化源远流长，博大精深。其久远博大，却“统之有宗，会之有元”。若由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以“三玄”(《周易》《老子》《庄子》)、“四书”(《大学》《中庸》《孟子》《论语》)、“五经”(《周易》《诗经》《尚书》《礼记》《春秋》)为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流，百家争鸣，则以儒、道两家为其归致。
东晋以后，历南北朝隋唐，佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏典籍与统绪因而成为中国传统文化的有机组成部分。儒释道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”，道出了中国传统文化的基本结构特征。
中国传统文化的根本特点之一是：观念上“和而不同”和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒释道三家，还是天地人三学，虽然有其各自不同的探究领域、表达方式和理论特征，然又都是互相渗透、互相吸收，“你中有我，我中有你”，难分难析，构成中国传统文化的一个有机整体。
人与天地参
中国传统文化如果从整体性把握，那么人文精神可以说是最主要和最鲜明的特征。这里所说的人文精神与现在所谓“人文主义”或“人本主义”等概念不完全相同。在中国传统文化中，“人文”一词最早见于《周易》“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”
“人文”一词在中国传统文化中是与“天文”一词对举的。“天文”指自然界的运行法则，“人文”则是指人类社会的运行法则。具体地说，“人文”的主要内涵是指以礼乐教化为本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里需要说明：我们所讲的“人文精神”一语，无疑与上述“人文”一词有关，抑或是其词源；但“人文精神”一词的含义，又显然要比《周易》中“人文”一词含义丰富得多。
中国典籍中，很早就有人是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”《孝经》借孔子的名义说：“天地之性，人为贵。”荀子也提出了人最为天下贵的观点。荀子对人在天地中的地位强调得更突出，论证得也更加明晰。他说“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”董仲舒继承荀子思想，也极言人与天地并为万物根本。他说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”“人下长万物，上参天地。”
荀子和董仲舒等人的论述，都蕴含着这样一层意思，即在天地人中，人处于一种能动、主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是根本，从治理人与万物来讲，则人是能动、操有主动权的，人在天地万物之中处于一种核心地位。因此，中国传统文化的人文精神把道德情操的自我提升与超越放在首位，注重伦理精神和艺术精神的养成。这就形成了中国传统文化两个十分显著的特点：高扬君权师教，淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对淡薄；高扬明道正谊，节制物欲，人格自我完善的观念深入人心。也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种“上薄拜神教，下防拜物教”的现代理性精神。
顺自然而不违天时
人们常把“天人合一”视作中国文化的主要特征之一，而考其起源，则与中国原始文化中自然(天地)崇拜，天地生万物以及祖先崇拜，以先祖为临监人世的上帝(此亦为天，天命之天)等观念，不能说毫无关系。天人合一中的“天”是合自然之天与天命(先祖上帝)之天而言的。
人与自然之天“合一”的中心是“顺自然”(这里的“自然”，不是指自然界，而是指自然界的“本然”法则与状态)。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟知的。老子说：“辅万物之自然而不敢为。”长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被动、因循等待的思想。
其实，《老子》顺自然而不敢为(无为)的思想，有其相当合理积极的一面，《淮南子》对此有论述。道家无为思想绝不是消极被动、因循等待，而是排除主观、私意的前提下，主动因势利导，即所谓“循理”“因资”地去举事立功。这是《老子》所追求的理想：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”
顺应自然而不违天时的思想，在儒家文化中也十分丰富。前面提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子“人定胜天”的思想。殊不知，荀子人与天地参的思想或如人们所说的“人定胜天”思想，恰恰是建立在顺自然而不违天时的认识基础上。荀子认为，人只有顺其自然，才会懂得什么应当去做，什么不应当去做，才能掌握天时地财，利用万物。儒家把大禹治水的智慧看成自然的典范，充分体现了“有为”“无为”在顺自然原则中的统一。
近人而远鬼神
人与天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。这一观念大概起源于殷末周初。这种自西周初以来形成的“以德配天”的天人合一观念中，伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。天子受命于天，是有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子认为，天子不能私自把天下传给他人，舜有天下，是天命授予的，尧只是起到了推荐作用。那么，天又是如何表达它的意向呢？孟子说，天不是用说话来表达，而是通过舜的行为和事绩的接受来表达其意向。
人意是天命的实在依据，天命是体现人意的一种礼仪文饰。这种“天命”根据“人”“民”意愿、“人”“民”比鬼神更根本的思想观念，产生于周初，至春秋时期而有极大发展。由此，人事急于神事、民意重于神意的观念深植于中国传统文化，并成为历代圣贤、明君无时不以为戒的教训。
《礼记·表记》借孔子之口，比较了夏商周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远。以至于子路向孔子问“事鬼神”之事时，孔子相当严厉地斥责说“未能事人，焉能事鬼！”孔子回答樊迟问“知”时，又表示说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”
务民之义是“人有其治”的具体体现，人治如果搞不好，鬼神也无能为力。因此，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好，才能称为“知”。这也许就是在中国传统中，把政权看得比神权更重要的文化根源。
礼的人文性
礼起源祭祀，与原始宗教有密切的关系，然而礼在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富有人文内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。
把君师之治作为礼之本，是以礼制形式来落实人与天地参的思想，又使“礼”包含了更多的人文内涵。荀子是中国传统文化“礼”学的奠基者。《荀子》一书中的“礼”，出现三百多次，他全面论述了礼的起源、礼的教化作用、礼的社会功能等，尤其突出地阐发了礼的人文内涵。
在荀子来看，礼的主要内容就是“明分”，使社会形成一个贵贱有别、长幼有差、贫富轻重有称的伦序。荀子认为，确立这样的一个伦序是保证社会安定和谐所必需的。毫无疑问，荀子这里所讲的礼，充满宗法等级制度色彩，是我们今天要批判、抛弃的。然而，我们也无法否定，任何社会都需要一定的伦序，否则这个社会无法安定和谐。因此，荀子关于“使人载其事而各得其宜”，从而达到“群居合一”的理想，是值得我们今天批判继承的。
在中国传统文化中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中，而不是使礼制作为宗教的一种仪轨。例如，雩原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式。荀子对此明确表示了“犹不雩而雨也“的意见，他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。荀子认为，要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种人文意义的“礼”仪来看待，而不要把它作为一种求助神灵的宗教信仰仪式看待。
荀子将“卜筮然后决大事”视为“文”而不是“神”，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。“卜筮然后决大事”本来是一件“神”事，然而荀子却把它纳入“文”事。“文”事者，非以为得求也。这样，卜筮所决之事也就失去了权威性，成为只具参考价值的意见。于是，卜筮作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来决大事的意义。
心性道德修养
中国传统文化重视并强调心性道德修养，这与中国历代圣贤对人的认识密切相关。大部分圣贤都持有这样的观点——即把是否具有伦理观念与道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。仅仅求物欲上的满足，则使人丧失人格而沦为禽兽。所以，人的伦理与物欲关系，一直是传统文化和哲学中最重要的主题之一。中国传统文化尤其是儒家文化，把人格的确立(以区别与禽兽)和提升(以区别于一般的人)放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育的基础根源。
事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系，是确立人格和提升人格的关键。这个问题，中国传统文化大致从三个层次来进行探讨。伦理层次，讨论“理”“欲”问题；实践层次，探讨“义”“利”问题；修养(教育)层次，讨论“役物”“物役”问题。在中国传统文化中，这方面的内容极其丰富。概括地讲，在伦理上以“以理制欲”“欲需合理”说为主流；在实践上以“先义后利”“重义轻利”说为主流；在修养上则以“役物”为尚，即做物欲的主人，而藐视“物役”，即沦为物欲的奴隶。
由于部分宋明理学家如程、朱等过分地强调“存天理灭人欲”，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命思想家的激烈批评，斥其为压制人性，这是历史的需要。但是，我们如果全面检视一下中国传统文化中有关“理”“欲”关系的理论，则很容易发现“存理灭欲”之说实非居于主流地位。
理学家谈“天理人欲”乃是根据《乐记》，但是《乐记》并未否定人的欲望，它只否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬自省的人。这样的人，在无穷的物欲面前，不能自我节制，被物欲支配。《乐记》主张节欲，荀子除了讲“节欲”外，还提出“养欲”“御欲”等一系列命题，荀子指出，那些提出“去欲”“寡欲”主张的人，其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制。不为物累、不为物役的思想在佛道理论中有系统论述，俯拾皆是，此处暂不赘述。
