怎样看待一个现代国家？世界变得越来越复杂，这个问题也就越来越难回答。然而我们可以先回顾一下，大多数公民联合体如果不是被比作“有人掌舵的航船”（ship of state）的国家，就是被称作“政治机体”（body politic）的国家。政治组合体必须有一名首领，或称统治者来治理，还要有武器和武士来保卫自己。根据普卢塔克的说法，罗马行政长官米尼纽斯·阿格里帕在劝告愤怒的农夫们不要反对元老院的首领时说：大臣的任务是商议国是，信使是国家的神经，而农业是这个复杂机体的肚腹。莎士比亚常运用“政治机体”的意象，在《特洛伊罗斯与克雷西达》中他用音乐作比喻，通过尤利西斯之口说出这样的一段名言：
只要把法律的琴弦拆去，听吧！
多少刺耳的噪音就会发出来，
一切都会互相抵触。
把国家比作一个机体，这就意味着国家是一个统一的联合体，其中每一个组成部分都必须在协调的整体中发挥自己的作用。国家中的个人和团体除了扮演社会生物的角色没有别的存在意义。部分与整体的关系，正如圣托马斯·阿奎那所说，是不完美与完美的关系。
基督教的出现是一次地震，撼动了这种公民和谐观的根基。然而令人惊异的是，在其后一千五百年中遭受重创的这个古典结构却并未坍塌。沿着马基雅维利的思路，我们曾指出，一方面是公民和谐的理想，另一方面是古希腊罗马动荡冲突的公共生活，这两者间的矛盾是产生自由的一个基础。然而公民和谐服从的理想从未妥协于另一种现实主义的观点：现代国家是多种不同的势力之间的一种均势。基督教即使在破除公民和谐观的时候也仍在利用这个观点。基督教一面把政治降格为仅是维持和平与世界公正的暂用工具，一面又将拯救每一个人的灵魂看作生活的根本意义。
基督教教导欧洲人在一个不统一的社会里生活，而有些欧洲人则一直在试图恢复旧日的和谐统一。作为个人的基督徒发现自己同时属于两个社团群体，一个是教会，一个是公民社会。中世纪法律也可以毫不费力地满足活跃而精力充沛的人们的需求——进一步设立同业公会和大学等合法群体，让个人成为这些群体的成员。这些群体中的群体似乎使欧洲人适应了向现代性的过渡。从一种观点来看，新的主权国家只是在同一个政权治理之下的平等臣民的聚合，但它同时也是一个复杂的、联系紧密的群体。
现代性的精髓在于从个体精神中推衍出以下这一新观念：人们越来越倾向于凭借自己的才能和意向来安排生活，而不是被动地接受由出身所决定的位置。个人主义的开创性工作是在宗教领域进行的。在宗教里，追求自己的志向——它在这里披上了一件叫做“良心”的新装——不仅是一种权利，更是一项职责。宗教改革运动过后，面对统治者强制推行的违背他们志向的宗教，许多人感到无所适从，于是向国外迁移。有的人，例如移居美洲的英国清教徒，完全按照自己的观念建立起崭新的社会；另一些人则试图凭自己的理解将英格兰、苏格兰或瑞士改造成神圣的乐土。然而还有一些志向，比如赚钱、从事冒险的事业、从军、献身艺术等等，这些志向也导致了传统的稳定局面的瓦解。居住在城市里的人们尤其热衷于追随自己的志向。这一风气在19世纪达到顶峰，当时千百万欧洲人像是在选购商品那样选择最符合自己志向的国家。他们就这样来到了新大陆。正是这个寻求机会的风潮创建了整个美洲，然而更有意义的是它造成了整个西方世界农村人口向城市的大迁移。
这些流动的、独立的个人再也不能仅仅被看作是一个单一群体中的组成部件。他们当然还是臣民与公民，但他们也有自己的私人生活；他们参与多种多样的社会活动，而国家只是覆盖在上面的一把伞。在现代早期，国家与社会之间有明确的界限。亚里士多德把人称作政治动物，但到了13世纪阿奎那已经认为人既是政治动物，也是社会动物。到了17世纪，大多数社会契约理论都将社会的兴起与国家的创立明确地区分开。社会甚至可以被看作是一种自治的群体集结模式。
社会是从国家中生长出来的。在这一抽象过程中，社会绝非最后一个从国家分离出来的群体集结模式。欧洲商业的发展表明，人类扮演着商品的生产者、分配者和消费者等角色。扮演这些角色时他们就常像是被价格的绳索牵动的木偶。政治哲学家们常把金钱看成腐败的潜在根源，统治者则费尽心机寻找从臣民那里汲取金钱的渠道。到18世纪，人们已经把个人看成不仅是臣民，或是社会动物，而且是另外一种独特的“组合关系”的参与者，这种关系即政治经济关系，或者更简捷一些——经济关系。
经济的奇特之处在于，它看起来像是一个基本上不以参与者的意志为转移的系统。从这个角度看，经济有趣地与大自然类似，它要靠科学方法来认识，并且完全不同于由不可预测的人为决定来左右的社会和政治生活。经济批量的变化至少在原则上是决定因素。当一件商品的价格上涨时，消费者就买得少，这就可能使价格降下来。只要市场需求不变，短缺的商品必定会涨价。有些思想家的脑子里忽然闪出这样的想法：从经济学中可以找到一把钥匙，打开真正的“人的科学”之门。伟大的艾萨克·牛顿证明，地球是一颗行星，在太阳系里按照严格的定律运转。1776年亚当·斯密发表了《国富论》，证明经济是一个提取财富的系统，它的运转也受定律的支配。
既然这种新的关系组合体系类似于放大了的古希腊“家庭”（household），我们可以把它称作“经济”（economy），词源是希腊文oikos。现代经济被称作“政治”经济，以区别于古代的“家庭”经济。现代经济取得的巨大成就不仅表现在它的日渐繁荣，还在于它的成就是靠自由劳动力而不是靠奴隶获得的——许多人认为这证明了欧洲文明在道德上的进步性。进步是靠理性取得的，凭借理性可以将生产的过程划分为更简单的组成部分来进行分析：某些部分的机械化，另一些部分的反复运作，其结果将是效率的极大提高。早期经济学家们以这一成绩为荣，却并不奢望达到更高的目标。他们熟知收益递减律适用于任何经济上的革新，也知道托马斯·马尔萨斯牧师[7]的推断：多数国家的人民将注定只能维持最低水平的生活。这些都给经济学带来了阴沉悲观的坏名声。真正使人类境况发生变化的是英国的一批非常善于理性思维而又富有创见的人们，他们偶然发现自己掌握了一个巨大的煤矿。水和风只能补充人的体力，但煤的能量却能将人类推向一个自动化的世界。人类无限潜能的精灵被释放出来，这自然也激发了政治学家们的思维。
正是欧洲的一些主权国家从科技进步中看到实施其扩张势力范围之大计的渠道。扩张势力的计划使这些国家冒险发动战争，而这样的冒险爱好常会导致国破家亡。对外扩张的政策是基于这样的设想：国家间的贸易是一种获取财富的竞争。国际贸易，用后来的术语来说，是一种零和游戏——我赢多少，你就输多少。于是国家就设法垄断贸易，保守工业技术的机密，在竞争中保护国内工业，对本国的生产资源包括劳务资源实行合理配置。将理性思维用于经济竞争的这种做法被称作重商主义，它并未取得多大成功。事实上，英国人的王朝不大具有对贸易实行集中控制的能力，但英国致富的速度却比其他国家都快得多。根据亚当·斯密贸易对双方都有利的理论，英国人对商业贸易的限制越来越放松。
到18世纪末，欧洲人学会了将自己看作国家中的臣民或公民，阶级、机构、宗教中的成员或社会中的阶层，以及经济中的生产者和消费者。他们也已开始懂得他们是文化的承载者。理性主义教会他们把自己看作人类的一部分，能够分享“人的权利”（这是不久之后才有的名词）。然而此时浪漫主义又使他们认识到，每一个民族都说某种特别的语言或方言，爱好某类烹调口味，共有同样的习俗、风尚、艺术传统等等。文化是一种精神机体而非政治机体——德文中的Volkgeist（民族精神）这个词表达得十分确切。文化用诗歌和歌曲表现自己，是对人类潜力的一种独特的修饰。到这时大一些的国家都有了自己的艺术家——意大利人有但丁，西班牙人有塞万提斯，法国人有拉伯雷和拉辛，英国人有莎士比亚。一些较小的文化族群有时不得不照下面的套路从头武装自己：潜心于本族文化的教师记录下自己的语言并使它规范化；艺术家创造出文学和艺术形象；历史家记载本民族的传奇。
由此，现代政治机体（国家）就发展成不是一个而是数个机体。如果我们将作为心理学基本要素的心灵加入国家、社会、经济、文化，我们就得到了社会科学的概念框架。以上每一种“组合”，从概念上说，都支撑着一个庞大的理论的和分类学意义的上层建筑。然而我们关心的是，这些有着自我意识的“组合”为现代政治冲突的戏剧布置了场景。这些“组合”提供了一个坐标体系，许多强有力的政治学理论都可以从中衍生出来。
例如，不将经济与国家的观念区分开来，就不可能产生现代社会主义理论——对政治与经济之间关系进行反思的产物。又如，不将文化与社会区分开来，民族主义就毫无意义。民族主义主张每一种文化都应当独立自主。（从马志尼到伍德罗·威尔逊，各式各样的人物都信奉民族主义。它还激励了各式各样的民族，如捷克人、塞尔维亚人、爱尔兰人、巴斯克人、布列塔尼人等。）这一学说有别于那种被滥用的所谓“民族主义”，后一种“民族主义”指的是已经建立的国家与别国争吵时的那种高度感情化的团结一致——那是另外一种现象。这两种民族主义的混淆导致了这样的谬论：既然所有的冲突都来源于民族主义，那么通向和平的道路就是放弃民族主权，由国际性权威机构来治理。
研究这些抽象“组合关系”的人们也总想为每种组合找到一个最高动机，从理论上简化它们。例如“政治人”（homo politicus）指受权力欲望驱使的人们；“经济人”（homo ecnomi－cus）指受攫取财富的自私欲望驱使的人们。社会代表团结，而经济代表分离——“社会”有时被“社区”（community）这个更富有感情色彩的名词所取代。不言而喻的是，全部的人类动机事实上都会在所有现代“组合关系”的范围内起作用：权力会与文化纠缠在一起，理想主义与政治、体育运动与经济等等，都会相互牵连。简单化地判断动机和“组合关系”所得出的荒谬见解早已在现代生活的理论和实践中泛滥成灾，当然，这里不打算谈论这个话题。下面还须讨论另一个重要的问题。
“自身利益”这个词有一段复杂的历史，在现代的道德结构中它不是指自私自利的坏品德，而是指“责任”。个人主义的社会要求其成员承担这一责任，自力更生，不依赖别人养活自己。当然，因为各种各样的原因，许多人无法做到这一点。但如果多数人都不能以这种寻求自身利益的态度生活，现代社会就不会是目前这个样子了。当然，寻求自身利益并不排除或妨碍我们关心、帮助我们的邻人以及与我们相处的其他人。其实，如果我们没有自力更生的能力，又岂能谈得上帮助别人？
我们是否可以认为，以上四种“组合”中某一种是最根本的组合呢？这或许触及了现代政治哲学的根本问题。思想深邃的理论家如霍布斯和黑格尔就曾以截然不同的方式论证说，国家是最根本的，它决定一切其他的组合。卡尔·马克思反对这种观点，认为经济是政治进程的决定因素，他还把一切都囊括到广义的“社会”这个词汇中。正是马克思最引人注目地探索了上文提及的坐标体系中衍生出来的种种智力上无法回避的可能性：某一个“组合”会制约其他的组合。1859年马克思写道：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”他又说，生产中经济条件的物质变革“能够用自然科学那样的精确性来确定”。这一问题的答案——如果真有答案的话——是哲学家们一直在探寻的现代社会科学中的一颗宝石。我们离这颗宝石还很遥远。有的怀疑主义者认为它根本就不存在。
有些政治活动家始终有一种幻想，认为另外存在某种比国家更重要的“组合”。这是由于他们处于一种矛盾的境地：他们追求的实际上是国家的权力，想利用这种权力来推行某些领域里的社会、文化或经济改革；而根据他们的理论，这些领域比国家更重要。如果表层的东西能决定根基，那我们的理论必定出了差错。这种自相矛盾也在某些现实活动中表现出来，例如一些人声称国家在他们看来只是一种表面结构，但他们没有消灭国家却建立了一种极权。非洲一些民族主义者自称是某个并不存在的民族国家的代言人，目的是建立一个强制推行文化统一政策的政府，这种统一实际上生生创造出了他们原先宣称自己所代表的那个民族国家。
所有这些奇异的尝试都是出自一种怀旧的渴望：希望回到现代国家产生之前的那种单一的“政治机体”。古典的共和主义者厌恶基督教，因为它将对世俗权力的忠诚与对国家权力的忠诚作了区分；社会主义者认为人们无法调和在工作中对个人职责的履行与在公共生活中对国家的忠诚之间的矛盾；民族主义者认为我们文化的纯洁性被外来统治者的压迫所玷污。“异化论”是对我们的社会弊病之根源的一种很流行的诊断，而现代政治所作的许多努力都注定要失败——它试图修复已经永远破碎的东西。
肯尼思·米诺格（Kenneth Minogue），伦敦经济学院政治学荣誉退休教授
本文选编自《政治的历史与边界》，注释略。
