渡辺信一郎:天子与皇帝:理解中国古代王权的二重性

选择字号:   本文共阅读 1696 次 更新时间:2023-01-08 11:51

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渡辺信一郎  

众所周知,中国古代的王权,拥有天子与皇帝两个称号。西嶋定生氏从这两个称号的区别出发继续推进,首次将天子与皇帝所构成王权的二重性作为问题,对皇帝权力的机能分化作了深刻揭示。西嶋氏考察了皇帝六玺制度,明确其中存在着天子三玺与皇帝三玺的区别,天子玺用于蛮夷(外国)与祭祀,皇帝玺则面向国内政治;进而主张汉代的即位礼仪是由天子即位—皇帝即位两个阶段所组成的。其后,尾形勇氏关于即位礼仪的考察,金子修一氏关于玉玺制度、即位礼仪的考察,都对西嶋说进行了展开。西嶋、尾形、金子诸氏的见解,尤其是关于即位二阶段说,受到了多方面的批评,在尾形、金子两氏的见解中也作了若干修正。但是皇帝权力是由天子与皇帝两种机能所构成的,换言之即中国古代王权的二重性,却可以说已经成为了共识。


这里想作为问题的,是与天下观念相关所表现出的中国古代王权的二重性。中国的天子=皇帝,为何能够实现对于广大土地与民众——即传统中国国土观念所说的天下——的支配呢?天子=皇帝需要不断对其支配的正统性作出说明。其说明原理包括如下两个方面。第一是权力来源与正统性的说明,即所谓来自天之受命,这与作为天子的王权相关。第二是关于权力继承的说明,凭借的是来自王朝创始者、受命者之血统,这与作为皇帝的王权相关。


先来考虑第一个说明原理。天子的权力根源,即中国古代王权的支配意识形态,来自天。西汉末年的谷永即清楚地说:


臣闻天生烝民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正,去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下也。(《汉书》卷八五《谷永传》)


天下是为天穹所覆盖的正方形大地(天圆地方),是天所生民众(生民)居住的政治空间。但是生民没有自己统治的能力。为了统治这些缺乏自治能力的民众,为天委任了统治权力的有德者就是天子。而天子一人是无法统治的,于是有三公九卿以下的官僚、官吏来协助天子统治。这种传统中国皇帝权力的根源,甚至于国家观念,都借由天以及天下之类的词语最为概况性地表现出来。天下观念出现于战国时代,其后渐渐整备,于西汉末年确立起来。


天子权力,是来自天之委任的统治。因此天子如果失去了德,天命就会被授予新的有德者,王朝更替由是发生。《礼记·礼运篇》将这种选择、委任有德贤者持续统治天下的情形称为“天下为公”,定义为大同之世的理想状态。谷永所指出的“天下为天下之天下”的定义,也是从战国时代末期开始就有人主张的。这种对天下绝对公共性的提倡,与“天下为公”这样的意识形态有很深的关联。那么天子为了德之证明,就要不断举行天之祭祀,以实现宇宙、天地与人类社会之间的和谐,并祈祷天命的永续。


另一个说明原理是所谓的权力继承,凭借的是自王朝创始者、受命者(庙号为太祖、高祖等)而来的血统。例如,上元三年(677)唐高宗李治欲让位于则天武后之时,郝处俊反对说:


况天下者,高祖、太宗二圣之天下,非陛下之天下也。陛下正合谨守宗庙,传之子孙,诚不可持国与人,有私于后族。(《旧唐书》卷八四本传)


这种“天下乃高祖(太祖、太宗)之天下”的句子,在汉代以后的史乘中频繁出现。如汉景帝与其弟梁孝王相约传位时,窦婴反对道:“天下者,高祖天下,父子相传,汉之约也,上何以得传梁王?”(《汉书》卷五二《窦婴传》)。皇帝权力的正统性被求之于王朝的创始者、受命者时,作为其子孙的历代皇帝,就只有通过举行祭祀创业者及其继承者的宗庙祭祀,才能确认自己的权力渊源。《礼记·礼运篇》将这种把皇帝权力作为一家私有之物而传之子孙的情形称之为“天下为私”,定位为小康之世。在此根据凭借实力所获权力及其血统而来的继承被揭示出来。皇帝为了证明其权力继承的正统性,就必须不断举行作为祖先祭祀的宗庙之祭祀。


天子=皇帝之天下支配的两个说明原理,通过祭天礼仪与宗庙祭祀这样两种礼仪的执行而得到了具体展演。这两种礼仪也被定位为中国古代王权的最高祭仪(大祀)。然而,借由祭天礼仪与宗庙祭祀所实现的两个说明原理,即天子权力与皇帝权力的说明原理之间,存在着明显的矛盾。其一为天下的绝对公共性原理(“天下乃天下之天下”),或者是自天授予有德者、贤人的委任统治原理(“天下为公”)。其二为血统原理,认为“天下乃高祖(太祖、太宗)之天下”,是凭借实力取胜得来的,应该由私人家族继承(“天下为家”)。二者之间有明显的矛盾。来自天的天下的绝对公共性,与凭借私人家族与血统、以实力担当之处存在矛盾。


这一矛盾,已经为中国古代王权自身所意识到了。西汉末年刘向所编纂的《说苑》卷一四《至公篇》中记述了一个意味深长的故事。不避冗长,全引其文如下:


秦始皇帝既吞天下,乃召群臣而议曰:“古者五帝禅贤,三王世继,孰是?将为之。”博士七十人未对。鲍白令之对曰:“天下官,则禅贤是也;天下家,则世继是也。故五帝以天下为官,三王以天下为家。”秦始皇帝仰天而叹曰:“吾德出于五帝,吾将官天下,谁可使代我后者?”鲍白令之对曰:“陛下行桀、纣之道,欲为五帝之禅,非陛下所能行也。”秦始皇帝大怒曰:“令之前!若何以言我行桀、纣之道也?趣说之,不解则死。”令之对曰:“臣请说之。陛下筑台干云,宫殿五里,建千石之钟,立万石之虡。妇女连百,倡优累千。兴作骊山宫室,至雍相继不绝。所以自奉者,殚天下,竭民力。偏驳自私,不能以及人。陛下所谓自营仅存之主也。何暇比德五帝,欲官天下哉?”始皇闇然无以应之,面有惭色,久之,曰:“令之之言,乃令众丑我。”遂罢谋,无禅意也。


整篇故事之旨趣就在于让中国的第一位皇帝——愿秦之天下万世永存的秦始皇——进行如此问答。这样的情节不见于他处,为《说苑》所独有,大概是西汉后期的作品。宣帝时期,就发生了与这一故事相应的事件。


宣帝(前74—前49在位)推进基于刑法的政治,重用中尚书宦官。对此,司隶校尉盖宽饶上奏批评,结语如下:


又引《韩氏易传》言:“五帝官天下,三王家天下,家以传子,官以传贤,若四时之运,功成者去,不得其人则不居其位。”(《汉书》卷七七本传)


盖宽饶的本意是说,官僚的任用要公平,应依四季之序选任适任之人。但是,执金吾某议“以为宽饶指意欲求禅,当大逆不道”。宣帝从其言,以盖宽饶为有罪,下狱。盖宽饶在受辱之前自杀。


这一事件显示,以“天下为公”和“天下为家”为主题的言说,不止是《礼记·礼运篇》,在今已不传的《韩氏易传》中也存在,可以说在儒家经传中形成了一种思潮。而且,在刘氏世袭的汉王朝中,以禅帝位于贤者为至公的“天下为公”思潮还有被视为“大逆不道”的可能。则可以明了“天下为公”与“天下为家”被置于某种微妙的关系之中。主张“天下乃天下之天下,非一人之天下”的谷永之发言,也是共属于这一思潮的。秦始皇与鲍白令之的对话,也是在西汉末期的此种情境中所产生的故事。


“天下为公”、“天下乃天下之天下”与“天下为家”、“天下乃高祖之天下”,理论上明显存在矛盾,在汉代后期的政治动向中被置于微妙关系之中。而在汉末的礼制改革中,经过各种各样的试错之后,借由西汉最末期元始五年成立的南郊祭天礼仪,实现了最终的扬弃。


本文选编自《中国古代的王权与天下秩序》



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本文责编:陈冬冬
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