任强:儒家法哲学的正统和异端——孔子、孟子与荀子之间的传承与背离

选择字号:   本文共阅读 135 次 更新时间:2022-07-30 21:53:05

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任强  

  

   摘    要:孔子和孟子是儒家法哲学的创立者和继承者,荀子的法哲学则背离了儒家的正统。孔子和孟子以超验本体构建道统解释世界,认为人性本善,向内开显即可完善,生命的真谛是人生境界的升华,德行修为的具体方法是通过内省开显仁心。荀子立足经验认识和改造世界,认为人性本恶,需要外求向善,人生的意义在于认识真理,以真理指导生活,以礼法从外约束、完善德行。在社会制度的建构上,孔子、孟子和荀子具有趋同性,均主张君主集权和文化一元主义。荀子法哲学与儒家法哲学、道家法哲学和法家法哲学有相似之处也有显著差别,其内容具有独特性,自成一体。

   关键词:儒家法哲学; 孔子; 孟子; 荀子; 传承; 背离;

  

   孔子、孟子和荀子常常被人称为儒家代表,但是,孔孟和荀子从理论起点就分道扬镳了,开出的治世良方大异其趣,儒家法哲学阵营的分裂和争论由此拉开了序幕。无论孔孟还是荀子,他们对传统法文化、历代典章、百姓日常的影响都极为深远。这种影响贯穿了两派法哲学的争执,在法律思想史上,因立场站队而产生的误读、误解也不在少数,倘若不能厘清儒家法哲学的基石和源流,就会被华丽包装的理论所蒙蔽,从而在思想的争论中迷失方向和辨别力。当然,试图对儒家法哲学的裂变做出合理的评价,站在思想外面进行客观观察和梳理远远不够,因为儒家法哲学的内涵并不仅仅漂浮在文字表象上,其磅礴宏伟的气势、生动活泼的显现、隽永如水的境界,需要阅读者以内在视角体验和觉知。当观察者转化为体验者,文字饱含的意蕴就会在体验者的身心上开显出来,如此方能参与到这场史诗级别的对话之中,而非作一个仅凭文字考据和冷眼旁观便品头论足的看客。

   一、超验与经验

   讨论儒家法哲学的正统与异端,要从儒家的至圣先师孔子开始,理解孔子的思想,则必须从他的天道观入手。孔子为人们规划了快乐、合理的生活蓝图,探索了现象世界的超验价值和意义。他认为,人类存在的超验依托是天,天是生命的本体,它毋需言语,“四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》)【1】。天是人类智慧和德性的源泉,它不仅是纯粹客观的大自然,还具有人格化【2】。天以道的方式成就了万物,万物遵循道统得以长存,贯之以道而获得存在的价值。“人能弘道”(《论语·卫灵公》),人生境界可与天合一,生命得以升华。在孔子的世界里,人不是上天制造的器皿,而是饱含情感、记忆的个体生命,生命的主体性铺满了大地,每个人主动求道的历史都书写了人类文明的篇章。人生的至高境界在于体天悟道【3】,人生的至高价值在于弘扬道统,教化大众,如此,短暂的生命才能迸射出永恒的火花。当然,以人弘道的路途不会平坦,成则感激上天,失则天命如此,所谓“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也”(《论语·宪问》)。自然,孔子的天命观不是悲观的宿命论,他认为上天赋予自己以身弘道的神圣使命,这种使命感能激发其“知其不可为而为之”,“不怨天,不忧人”(《论语·宪问》)的豪迈。即使在生死攸关的时刻,也能以“知我者其天乎”(《论语·宪问》)的气概,置生死于度外。他曾悲壮地感慨:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)可以说,孔子以人文情怀沟通超验本体和经验世界,由此奠定了儒家法哲学的基调。

   孟子被视为孔子法哲学的正宗传人,后世称其为亚圣。和孔子一样,在孟子的眼里,天道是人类存在的超验本体,也是人类的人格化依怙,对于经验世界的人来说,“事天”“尽道”是回归精神家园的必由之路【4】。“修其天爵,则人爵从之。”(《孟子·告子上》)【5】孟子认为,君主的权力是“天与之”,怎么判断天意?在现象界有可见的衡量标准,即老百姓是否接受。孟子说:“昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之。”何以知晓“天受之”“民受之”呢?他说:“使之主祭而百神享之,是天受之。使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。”(《孟子·万章上》)因此,民的眼睛就是天的眼睛,民的耳朵就是天的耳朵。可见,孟子扩展了孔子之天的外延,孔子的天无形无象,玄虚辽阔,虽充塞时空,但没有论及如何在现象界具体显现,常人自难研判。孟子则认为天在经验世界表现为民心,凭借民心可鉴别君主的行为是否符合天道,由此,孟子扩展了孔子道统的内容。

   孟子也认为君子的使命是弘道和守道,“天下有道,以道殉身。天下无道,以身殉道”(《孟子·尽心上》)。君子化上天之雨露泽润大众,若夫成功,则天也,若不成功,则命也,“仰不愧于天,俯不怍于人”(《孟子·尽心上》)。君子即使遭遇弘道的挫折,内心仍然充盈大道光明和舍我其谁的信念,“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空泛其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。孟子坚信“五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有馀岁矣。以其数,则过矣;以其时考之,则可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉”(《孟子·公孙丑下》)。可见,和孔子比较,孟子在天道的显示和推展上有新鲜内容,但其精髓和孔子一脉相承,他们共同构建了儒家法哲学充满人文关怀、极乎天而蟠乎地、穷高极远而意境深厚的本体论,图景雄伟壮观,气象浑然天成。

   荀子的法哲学是否属于儒家,争议甚大。荀子也以天来解释人类的来源和存在的意义,但他的天不是超验主义的本体之天,而是经验主义的自然之天。荀子说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”(《荀子·天论》)【6】天显现的客观规律和真理就是“道”,“夫道者,体常而尽变,一隅不足以举之”(《荀子·解蔽》)。“循道而不贰,则天不能祸”,“应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病。”“故明于天人之分,则可谓至人矣。”(《荀子·天论》)【7】荀子的思路很清晰,他拒绝给天赋予玄虚的超验色彩。他认为,本体之天是含糊的,经不起推理,如果像孔孟一样以天裹挟人来解释世界,终究说不清楚,应当剥离人为赋予天的超验色彩,将其还原为经验之天、自然之天,才能把人从孔孟含糊的本体之天中解救出来,天与人各司其职,也相互配合,“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”(《荀子·天论》)【8】。荀子指出,虽然人是天的产物,但人和天是经验世界的主体和客体,天既没有人格化的情感,也没有人文的意蕴,天是可以决定和影响人存在的客观实在,相对于有限的人来说,天是无限的,人不可能完全知晓天,故“唯圣人为不求知天”(《荀子·天论》)。

   当然,在荀子看来,虽说人的形体、精神、情感都来源于自然之天的养育,但人可以“清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣”(《荀子·天论》)【9】。人不但可以通过主观努力认识客观之天,而且可以控制、改造和利用它。“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!”(《荀子·天论》)荀子以“制天命而用之”涤荡了孔孟之天的神圣性和人文性,人生的价值不再是孔子的“体天悟道”,也不再是孟子的“事天”“尽道”,而在于发挥自己的主观能动性,合理安排经验世界,准确把握每一次机会,“君子敬其在己者,而不慕其在天者”(《荀子·天论》)。如此,对天的敬畏之心也成了多余。因此,虽然荀子和孔孟一样在谈天论道,但他的天已经失去了本体和超验的色彩,与孔孟的天道观背道而驰。在荀子的世界里,人类是经验世界的生存者和情器世界的利用者,对超越有限生命的渴望和超验人生的追求没有意义。

   二、向内与向外

   性善还是性恶?这是儒家法哲学绕不过的话题,孔子没有对此明确表态。《易传·系辞下》曰:“天地之大德曰生。”【10】“生”是“天地之大德”,“生”便有了道德价值和人文情感。人是天的产物,“天德”在人心中必有显现。孔子提出“天生德于予”(《论语·述而》),上天将“天德”周流于人心成为“人德”,此“人德”便是仁。可见,德与仁都在人的内心,体天悟道不假外求,下手处便在心上求仁,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。“能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)【11】因此,“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语·里仁》)。若能日日用力于仁,便能“自诚无息”,“博厚配地,高明配天,悠久无疆”,“可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”(《礼记·中庸》)【12】,从而实现知天闻道的人生境界。

   那么,人性本善还是本恶呢?孔子说:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)这是否意味着孔子认为性无善无恶呢?答案是否定的。按照孔子的思路,既然“生”就是天德,那么只要人活着,就沐浴了天德的雨露,“天生德予人”是无区别对待的,每一个人的内心都有“德”和“仁”的根,只不过有些人精心护养,根能发芽、开花、结果,有些人懒于浇灌,根就枯死了,这都是习性使然。因此,从孔子的“性本论”能轻而易举地推出性善论。由于性善,就要向内用功,“吾日三省吾身”(《论语·学而》)。如此开显出人德,与天德合一,可见,性善论是孔子沟通天人之际必不可少的理念,是他构建超验世界的基石。

   不似孔子含蓄,孟子直接道破了人的本性——性善。他说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”理据何在?他说:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?”顺此而推,则“恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也”。所以,“惟心之谓与”,“非独贤者有是心也,人皆有之”(《孟子·告子上》)。就论证而言,孟子对人性的论断比孔子更直接,但其逻辑性没有孔子“从天德推出人德”严密,孟子的立论比较武断。

   既然人性本善,为什么现实中有恶人呢?孟子说:“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也,若夫为不善,非才之罪也。”因此,人的不善良和他的内在资质无关,“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也”(《孟子·告子上》)。可见,环境改变了人性,使其向恶。外在情势何以能改变人性呢?孟子认为:“耳目之官,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《孟子·告子上》)外物蒙蔽使人误入迷途,于是,孟子继承了孔子向内用功的方法,人性本善,在心上内求即可,善不必外求,也无法靠外力培养。若能向内用力,涵养善心,使其饱满呈现,就能从心所欲不逾矩,“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。孟子将人性的堕落归罪于和外物接触,给外在的器物世界贴上负面标签,既否定了孔子在经验世界显现人文情怀的愿景,也有损于孔子超验与经验一如的圆融。

   在人性的善恶上,荀子和孔孟是对立的。荀子公开和孟子叫板,他说:“今之人性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。”“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”(《荀子·性恶》)荀子认为,人的本性天生就喜好私利,顺着这种本性就会产生争夺;人生来就有嫉妒仇恨的本性,顺着这种本性就会产生残害;人生来就有满足感官享受的欲念,顺着这种本性就会产生淫乱,所以,“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”(《荀子·性恶》)。可见,人的本性是邪恶的,通过内求无法显现善德,必须向外学习才能获得,人为向外用功的过程是“伪”,故曰:“人之性恶,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)【13】

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文章来源:《中山大学学报》(社会科学版)2022年第3期

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