张晚林:孔子性-天模式的确立与性善论的证成

选择字号:   本文共阅读 78 次 更新时间:2022-07-16 14:59:19

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张晚林  

  

   摘要:我们若只在知解中以天-性模式了解天与人的关系,天虽创造了人,但这只是自然形态的创造,天与人俱是物化的自然存在者。由此,人性就只能在这种物化的自然形态下得以理解,人性即是人之材性。而切就材性自身,虽难断其善恶,但决不可能是纯善。在天-性模式下,天对于性之善有给予义,但若人不能回应天的这种给予,则善只有形式义,并无真实的活动义。只有在性-天模式下,人能回应天的这种给予,善才能被确证为人性的一种真实能力。这正是孔子的工作。孔子在真切活泼之道德生活中,对天与人性之关系作了扭转,即把自然生成论形态的天-性之关系扭转为道德形而上学形态的性-天之关系,由此开启中国文化史上的天人性命之学。这种哥白尼式的扭转使得孔子对于人性有其超旷的谛见,这根本表现在:孔子把“天”由自然形态的创造者转化为在道德践履中的对话者,正是在与天的对话和回应中人类才有真正的道德,而这种真正的道德乃是人之性,孔子称之为仁,故仁与天是贯通的。通过这样的透显与解析,孔子的人性论就非常清楚了,即在孔子所扭转的性-天模式下,必然会证成人的自由与性善。也就是说,性-天模型乃是孔子所确立的基本人性论模式,在这种模式之下,其人性论必然是纯粹的性善论,且这种模式成为后来儒者阐发性善论大旨所遵守的基本模型。

   关键词:孔子;儒学;人性论;天-性模式;性-天模式;性善论;仁

  

   一、相关理论概述及把握人性之根本方法

   陆象山谓孟子之学乃是对夫子之道的“十字打开”,可见,孟子之言性乃秉承孔子之精神而来者。但因为在《论语》中,孔子对于人性并无积极的表示,只有两句提到“性”字,即子贡所说之“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)以及其自语之言“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)前一句子贡明确表示,孔子之言“性”不可得而闻,后一句只是“相近”“相远”二字,其究竟如何亦不得而知。这样,孔子的人性论究竟如何,现代学人对之历来存在争议,概括言之,盖有下面3种观点:第一,性善论,开孟子、《中庸》论性之先河。现代新儒学代表人物徐复观、牟宗三、唐君毅皆执持此种观点。第二,性无善无恶论乃至性恶论,开告子、荀子人性论之先河。王国维、傅斯年、陈来、东方朔俱执持此论。第三,多层面之人性论,为后世各家论性之源头。龚道运、赵法生执持是说。

   此3种观点究竟何者为是?在下判断之前,我们应该先搞清楚,在怎样的观点之下观察人性,才是“人”之性?一般以为,人之性乃是一种静态的存在,有其固有的性“相”,以科学之观察分析即可,但这种观察分析人性之方法乃英人休谟在其名著《人性论》中所使用之方法,而非中国先贤特别是孔孟以降所运用之方法。是以唐君毅认为,本科学之观察分析“以看中国思想之性论与人性论之原始,乃一入路上之大歧途;亦永不能真知中国先哲论性之主要涵义所存,价值所在,与其思想发展之迹,何以如此之故者”[1](P2)。那么,中国先哲论人性之方法如何?唐君毅进一步说:

   中国先哲之人性论之原始,其基本观点,首非将人或人性,视为一所对之客观事物来论述其普遍性、特殊性或可能性等,而主要是就人之面对天地万物,并面对其内部所体验之人生理想,而自反省此人性之何所是,以及天地万物之性之何所是。缘是而依中国思想之诸大流,以观人之性,则人虽为万物中之一类,而不只为万物之一类;人之现实性不必能穷尽人之可能性,而欲知人之可能性,亦不能如人之求知其他事物之可能性,而本推论与假设以客观知之;而当由人之内在的理想之如何实践,与如何实现以知之[1](P2)。

   中国先哲之论人性乃论其善恶,而西方哲人之论人性乃论其机能。论人性之机能取静态之科学观察分析之法可也,盖休谟与康德俱取此进路,亦可谓是自然人性论者之进路。然论人性之善恶却不能套此法而用之,须在活泼的精神生活中始知之。人之精神生活之最高形态是宗教,则人性之善恶唯有在人通达宗教的时候始可知。牟宗三谓孔子“践仁知天”,徐复观谓“天命对孔子是有血有肉的存在,实际是‘性’的有血有肉的存在”[2],唐君毅谓孔子“所以上达客观而超越之天命天道,而由下学时习之功,以自成其性者”[1](P9),盖皆切就孔子“下学而上达”之活泼的精神生活而说之,可谓善会者也。一旦人作如此之体会,则人性必为善。因此,性善论与别的人性论(性恶论、性无善无恶论)并不在同一平台上,性善论是在动态的精神生活中体会出来的,而别的人性论俱是在静态经验事实的基础上观察分析出来的。当然,基于静态经验事实基础上的观察分析并非不对,但论人之性仅基于此却不够,这也就是为什么孟子以为即使味、色、声、臭、安逸确实是人性,但人也不应该把它们作为人之性,人性当有高义在焉,但基于静态之观察分析焉能知之,其必在活泼的精神生活中体会证悟。一旦有此体会证悟,则由形下之观察分析所云之性俱可承认,但人性非仅限于此,其必有形上根基。故程子曰:“孟子言性,当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者,此亦是性也,彼命受生之后谓之性尔,故不同。继之以‘犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?’然不害为一。若乃孟子之言善,乃极本穷源之性。”(《河南程氏遗书》卷第三)孔孟怎么会看不到告子所说的性无善无恶或荀子所说的性恶,又岂能不认可?但在其活泼的精神生活中,必能开辟人之宗教潜能,故必以为此等人性终非究竟,因人性根源于宗教,故人性与宗教是相互通达且互为圆成者。这意味着,若人性没有宗教的奠基,则沦为自然人性论;反之,若宗教没有人性的开辟,则沦为膜拜乃至迷信。因此,在真切活泼之精神生活中把握人性,乃自孔子以来之正宗儒者采用的根本方法,而我们理解孔子的人性论必须由此种方法为进路。

   因此,上述3种观点中,第二、三种观点俱是基于静态的经验观察或经典章句之分析,虽非完全误解孔子之人性论,然不能得其究竟,因其为自然人性论者之进路也;第一种观点虽基于活泼之精神生活而来,然只是点到为止,并未展开;正是在这个意义上,学者宋立林谓之“隐性的性善论”。本文即在活泼之精神生活的观察分析的基础上展开这种论述,从而证成孔子作为严格的性善论者之因由及其内涵。“严格”意味着不折不扣且非常明显,即孔子是非常明显的性善论者。

   二、孔子对天人关系的扭转及其对人性超旷的谛见

   前文说过,若要知人性之善恶,须在活泼之精神生活中始可。“天生德于予。”(《论语·述而》)这正是孔子在活泼之精神生活中体会到的,天给了一种规定性(德)于自己,但同时,孔子自己更要回应天所给予的这种规定性而承担大的使命。这句话虽然是孔子自况,但实际上,在孔子看来,天生德于所有的人,由此,每个人都应回应天所给予的这种规定性而承担大的使命。正是基于人这种对于天的回应,使得孔子绝不是一个自然人性论者,因为自然人性论者并不主张人对于天的回应。更进一步地说,若孔子是一个自然人性论者,他就无法证成“下学而上达,知我者,其天乎”(《论语·宪问》),也无法证成“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《论语·季氏》)一言以蔽之,若孔子是一个自然人性论者,他就无法证成作为宗教形态的儒学道统,他本人也不可能成为儒学道统之宗主。这在教理上说一定如此,无论孔子说了些什么。但事实上,孔子不但证成了作为宗教形态的儒学道统,且他本人成为了宗主而受世代中国人的礼敬与祭祀。孔子曰:“文王既没,文不在兹乎?”(《论语·子罕》)若孔子不是在真切活泼之精神生活中洞彻人性在天人之间的大义,仅依据意气浮明与世情俗志,焉能有如此大之使命感与担当精神去扭转文运与世道?由此可知,以自然人性论者之进路我们决不可能知孔子对人性之把握。

   那么,孔子为什么对于人性没有明确的积极表示呢?这里引入牟宗三的分析或许可解学人之惑,更可明其中之大义。牟宗三认为,尽管子贡谓孔子“性与天道不可得而闻”,但“孔子对于‘性与天道’并非不言,亦并非无其超旷之谛见”[3](P186)。那么,孔子超旷之谛见表现在哪里呢?答曰:仁也。我们知道,孔子盛言“仁”,据统计,“仁”之一字在《论语》中出现凡109次,属于出现频率最高的词汇;我们还知道,孔子崇尚周文,克己复礼一直是他的理想,故“礼”字在《论语》中虽出现频率也很高,凡74次,但其出现频率显然还是不及“仁”字。由此可见,孔子虽钦慕周公,崇尚周文,“礼”固重要但依然不是他心目中的核心观念,其核心观念只能是“仁”。孔子虽盛言“仁”而鲜言“性”,但牟宗三认为,若没有孔子对于“仁”的开发与彰显,儒家传统特别是思孟学派对于“性”之开发亦是不可能的。牟宗三说:

   诸观念要发展到此积极面之性之建立,非通过孔子之仁不能出现。孔子本人对此或许已有憧憬,然正式消化而建立此种积极面之性,说是孔子后继者之工作,则较妥当而顺适。因为这种意义之性并不通常,乃是一新创造,而促成此创造,孔子之仁是一本质而重要之关键[3](P186)。

   “性”并不通常,乃至对于一个践行的人,“性”并非显见者,亦不必至于去关心“性”,“性”当是弘教者关心之事,践行者只是在造次颠沛不离于仁德的工夫中。但一个人在笃实地践行仁德之工夫中,对“性”必有所照见,必有所开发,此乃必然者,至少像孔子这样的造道者必然有所照见与窥探。依牟宗三的讲法,孔子是在开朗精诚、清通简要、温润安安、阳刚健行的美德中遥契性与天道,而非就性与天道作抽象的拟议也。他说:

   孔子虽未就性与天道而作智测,然而其环绕聪明、勇智、敬德而统之以仁,由践仁以知天,则实已逼显出“不自生以言性而自德以言性”之途径,孟子、《中庸》、《易传》即顺此途径以进,此为仁教践仁知天应有之义。孔子不言,而其教未始不函,则后人言之有何伤?[3](P190)

   此诗一般的语言对于孔子何以不言“性与天道”作了存在的体会与同情之了解,从文字上看,这些理解在《论语》中虽找不到直接的文字依据,但其决非天马行空之遐想与比附,而是体道者对生命之默契与感应,“天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事?”(《二程遗书》卷十五)诚能有此默契与感应,则语语莫逆于心,字字相视而笑,随处无不是“性与天道”之开示;若不能有此默契与感应,就算语语言性,字字天道,亦不过古人之糟魄而己,焉能有所教诲和开示哉?!故程子曰:“凡看《语》、《孟》,且须熟读玩味。须将圣人言语切己,不可只作一场话说。”(朱熹:《四书章句集注·<论语>序说》)若我们真能切己地理解《论语》,则孔子对于性与天道确乎有明确的表示,且我们不必就“性”字之两句语录而言。同时,性、天道亦不是各自分言者,性必可通达天道,或者说,须就天道而言始可言人性。子贡言“性与天道不可得而闻”,盖上古之传统未有性与天道分言之者,言性必切就天道而言也。这是孔子为人性确立的基本模型,也是孔子对中国文化最大的贡献,其作为儒学道统的宗主即因此而立,惜乎其大义淹没于荆棘榛芜之中,其苗之秀久而不得出焉。

   在孔子之前,人性的基本模型是天-性。即人性来自于天,属于原始的自然人性论形态,这种自然人性论虽笼罩在原始宗教的机栝之中,但还不是真正的宗教,因为人性对于天没有回应,即人没有在活泼之精神生活中有所体会与证悟。这是一种实在论地、神话象征地如此说,而不是一种天人合一之教。下面结合相关的历史史料我们具体加以分析:

   刘子曰:吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养之以福,不能者败之以取祸。是故君子勤礼,小人尽力。(《春秋左氏传》成公十三年)

“民受天地之中以生”意谓:人乃天地所生。显然,这是就人这个自然存在而说其生命之所由来,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《深圳大学学报(人文社会科学版)》2022年第4期

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