朱承:儒家哲学与公共生活

选择字号:   本文共阅读 154 次 更新时间:2022-07-12 01:11:12

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朱承  

   摘  要:实现理想公共生活是儒家哲学的核心关切。儒家哲学强调道德形上学的理念认同,有利于共同体成员形成对世界与人生的最大共识;宣扬公共性的礼治精神,为仁爱原则提供了制度保障,能够促进人们明确各自职分从而在公共规则下对个体言行有所规约;提倡公共性优先的伦理原则,可以指导人们做出有利于公共社会的行为选择和价值判断;重视道德修养上推己及人的公共关怀,要求每个人不仅关注个体心性,也关心共同体其他成员的疾苦;推崇天下为公的大同理想,为人类勾画了崇公奉公、命运与共的可能性生活图景。儒家哲学不仅在中国传统公共生活中至关重要,其当下的现实生命力亦需得到应有的关注。

  

   关键词:儒家哲学;公共生活;公共性

  

  

   当前中国哲学界关于公共性、公共生活的研究成果主要体现在马克思主义哲学和政治哲学、社会哲学等领域,特别是政治哲学界倾向于以西方传统和经验来讨论公共性问题,依托中国传统理论与生活经验的研究相对较少。在中国传统思想领域,儒家哲学从中国传统社会生活经验出发,发展出了对公共生活具有指导性意义的公共性思想。近年来,中国哲学界开始逐渐对儒家公共性思想予以关注,形成了很多有意义的理论认识。(参见陈弱水,沟口雄三,陈乔见,吴震,陈来)在此基础上,本文试图从“儒家哲学的公共性思想如何体系化呈现”的问题出发,从形上根据、礼治精神、价值原则、修养工夫、社会理想等方面对儒家公共性思想予以系统考察,呈现儒家哲学为促成良好公共生活所可能提供的理念与方略。

  

  

   一、道德形上学与“公共底道理”

  

   人类的公共生活得以维系,往往需要人们普遍认同某种特定的具有信念意义的公共善或公共原理。从本体论来看,公共善或公共原理的前提是要确证普遍性的终极存在,需要涵摄多样的统一性存在作为宇宙人生意义的依据。日常生活具有丰富多样的差异性,但在本质上又是同一的,这就为建立普遍认同的公共价值、公共规则奠定了本体论意义上的基础。

  

   在儒家哲学里,无论是早期儒学中的天命、道、仁,还是宋明理学中的理、气、心、性等,都是“公共善”的最终依据,都具有这种普遍性存在的意义。宇宙论、本体论意义上的本原存在,试图为包括公共生活在内的人类生活提供一个普遍性前提。这一前提就是要建构统一性的先验性存在,由此先验性的存在,按照一定的规则演化成丰富多样的世界,多样性世界由先验存在获得总体性、整体性的解释。反过来说,人们往往需要从观念上诉诸终极一致性来解释复杂多变的现实世界。儒家道德形上学在为现实世界、特别是伦理生活提供终极性解释依据上,有着一贯的思考。

  

   早期儒学中的天命、天道,孔子的“仁”、孟子的“四端”,董仲舒的“天”,宋明理学的“天理”“良知”等,都具有超越性或者先验性的本体论意味,可以用来解释世界、特别是人伦世界的生成与发展。在儒家看来,由天命、道、仁、天理等生发的道德原则、价值、制度、规范具有普遍性意味,为一切人所必须遵守,是人们在公共生活、私人生活中的最高准则。

  

   对于“天命”“天道”“仁”的普遍性和崇高性,儒家向来保持了高度尊崇。孔子自述其一生中畏天命、知天命、顺天命,将天命作为人生的基本准则,对于“性与天道”充满了求索的意志。对于“仁”,孔子也极力强调其普遍性意味,如“天下归仁”(《论语·颜渊》)、“君子无终食之间违仁”(《论语·里仁》)等,从文化空间和人的生命绵延性角度高扬了“仁”的普遍性与不可或缺性。对于“道”,儒家也强调其不可或缺性,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也”(《礼记·中庸》)。天命、道作为天赋命令、当行之理,具有“不可须臾离”的普遍必然性。《中庸》认为:“故君子之道:本诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。”(同上)身、庶民、三王、天地、鬼神、百世,编织成一个弥漫于广延性、连续性、超验性、经验性的网,以此来说明“道”具有历时空、天地、鬼神而不变的普遍必然性,“道”的意义存在于人我之间、古今之间、超验与经验之间,是公共之道、普遍之道,可以为古往今来的人际共处提供公共性价值。

  

   孟子也用一种全称判断来表明每个人都共有人之为人的“不忍之人之心”:“人皆有不忍人之心。”(《孟子·公孙丑上》)这一全称判断表达了孟子对于人们共有某种共同价值怀有坚定的信心,他认为拥有仁义礼智四端之心,是人之为人的普遍依据。正是人们都有这种共同的“四端”,人们的公共生活才可以因为分享共有前提和依据而得以存续。按照孟子,如果在人与人交往的公共生活中,有一方或者部分人缺失“四端”的话,就不再是人与人的交往,而是人与禽兽的交往了:“则与禽兽奚择哉?”(《孟子·离娄下》)在这种情况下,正常的公共生活就难以为继了。孟子对于人心、人性的判断,在此意义上也是为了良善的公共生活得以展开而进行的形上学建构。

  

   董仲舒强调“人副天数”“天人感应”,认为“天”是人们公共拥有的最高权威和最终依据。董仲舒认为“天者,万物之祖”(《春秋繁露·顺命》),“人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也”(《春秋繁露·为人者天》)。“天”作为超越性的存在,是人世一切的共有依据,人们的行为只有符合“天”的公共意志才具有合法性。由此,董仲舒利用“天”为人类生活建构了一套意义和规则系统,使得混乱多元的人类生活分有了共同的、惟一的超越性意志。以董仲舒为代表的汉儒强调将“天”作为公共普遍意志,寻求万物的“一元”所在,探寻世俗教化的最高依据,体现了儒家试图从形上角度为公共生活寻找普遍一致性的努力。

  

   宋明理学将早期儒家所倡导的价值观念进一步形而上学化,将早期儒家倡导的伦理规则转为普遍抽象的理念。在佛教精致的本体论刺激下,理学家们热切追求纷繁复杂世界背后的一致性,努力为解释世界、改造人伦世界寻找一个普遍性、共同性的本体,从而合情合理地解释人伦事务,为实现人的“成圣”理想以及社会的大同理想提供前提。周敦颐的“太极”、邵雍的“数”、张载的“气”、程朱的“天理”、王阳明的“良知”,根本上都是为现存世界及可能世界建构了抽象的普遍存在,从而实现世界的公共一致性。朱熹在解释周敦颐的《太极图说》时说:“道一而已,随事著见,故有三才之别,而于其中又各有体用之分焉,其实则一太极也。”(参见《周敦颐集》,第7-8页)多样性世界的背后存在终极统一性,朱熹的这一解释可以视为宋明理学对普遍性、一致性的理论追求。

  

   世界千变万化,但多变的世界之中有没有共同之理、公共之则?理学家分别用太极、数、气、理、良知等予以作答,极力证明这些就是多变世界背后不变的本体。儒家的价值、规范就是这些本体的具体体现,故而儒家之道对于人们的现实生活具有普遍指导的意义,人们在生活中对儒家价值的尊崇就是对世界本体的复归。儒家本体性原则为社会生活构筑普遍而共同的道德基础,虽然生活世界千变万化,但其背后都有统一之气、理或者良知。由此,纷繁复杂的多样性世界就能得到一致性的把握。董平在讨论“王阳明良知的公共性”时指出:“良知的公共性,则是多样的个体性在共相上体现为天道的唯一性与绝对性,是为分殊而理一。”(董平,第53页)正是由于具有普遍性之本体的确立,使得人们持有这样的信念:差异性最终都要归结到公共而普遍的本体上,个体对儒家价值的尊崇,就是对普遍必然性的尊崇。由此,人们便共同分有了统一、公共的价值前提。

  

   关于儒家之道的普遍性、公共性,朱熹认为:“道者,古今共由之理,如父之慈、子之孝,君仁、臣忠,是一个公共底道理。”(《朱子全书》第14册,第397页)朱熹认为,儒家之道是“公共底道理”,历时不变,古今公共、人我公共。“公共性”之“理”具有超越时空的普遍性,从尧舜到文武周公孔子都遵“理”而行。王阳明也说:“夫良知即是道,良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。”(《王阳明全集》上册,第78页)良知是人的普遍所有物,正是良知的普遍性使得人人都可以反躬自省、落实良知的内在要求,从而在社会上发挥德性、实现德行,最终成为圣人。

  

   儒家在形而上学意义上为生活规范、价值所确立的本体,也就是确立了“公共善”的存在。“公共善”由于具有普遍性意义,为人们在生活中分有公共价值源泉提供了前提——既然世界在本质上是具有一体性、有着“公共善”的存在,那么依据此普遍本体,“公共善”所生发的价值、规范、规则就具有了共同的本原,人们将回归最终的共同本原、分有公共的根底性价值。正是在这个意义上,儒家的道德形上学为儒家式公共生活奠定了思想根基。

  

  

   二、礼乐制度与公共规范

  

   儒家哲学以“仁”和“礼”为核心,“仁”主导着儒家道德形上学、伦理价值、修养工夫的方向,“礼”则是这些原则得以落实的保障,也是儒家秩序观的集中体现。儒家哲学的动机是为了在现世造就理想的社会生活,因此提出诸多道德原则和社会理想,而这些思想观念要变成现实制度和行动规范才能发挥切实的作用,正如李泽厚所言:“‘礼’……是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是‘仁’的根本目标。”(李泽厚,第21页)

  

   在现实的公共生活中,个体的欲求与行动不尽一致,需要公共性规则协调众人的行动,“导民以礼,风之以乐”(《汉书·武帝纪》)。在儒家传统中,周公制礼作乐对周初公共秩序起到了决定性作用,“武王崩,成王幼弱,周公践天子之位以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服”(《礼记·明堂位》)。儒家相信,周初的礼乐制度建构奠定了公共治理的基石。王国维认为,周初礼乐制度的确立,为政治生活和社会生活确立了较为固定的规则,人民因此而有所遵从:“有制度、典礼,以治天子、诸侯、卿、大夫、士,使有恩以相洽,有义以相分,而国家之基定,争夺之祸泯矣。民之所求者,莫先于此矣。”(《王国维全集》第8卷,第317页)可见,在中国早期政治文明的确立过程中,礼制的确立是最为关键的环节。

  

   “夫礼,所以整民也。”(《左传·庄公二十三年》)“礼”是形成公共秩序最有效的手段,根据荀子的分析,“礼”是为了人们在公共生活中有序实现嘉益分配而创制的:

  

   礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲、给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。是礼之所起也。(《荀子·礼论》)

  

人们需要规则来明确自己在公共生活中的边界,并以此保证共同体能有序运行。“礼”因节制人们的欲望而生,“礼”确定以后,人们要按照“礼”的规范和要求来安排自己的生活。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》2022年5期

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