陈来:论朱子学“未发之前气不用事”的思想

选择字号:   本文共阅读 147 次 更新时间:2022-06-08 01:02:48

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   摘  要:随着“气质之性”说的确立,“气”的观念成为朱子晚年讨论已发未发问题时的一个要素。文章从黄榦论性时所引述朱子“气不用事”的思想出发,梳理分析明清朱子学和朝鲜性理学中对这一问题的看法。对于朱子学中所说的“未发”,如果从性去理解可称为主性派,从心去理解则是主心派。主性派中,又可细分为主“天地之性”说和主“气质之性”说。主心派中,又可细分为“未发为中”说和“未发不中”说。通过这些不同理解,可见有的问题朱子本人虽论述较少,但却成为后世朱子学者的重要讨论对象。正是对这些问题的讨论形成了朱子学内部的不同观点或派别,这一过程也使得朱子哲学体系中的各种逻辑可能性得以渐次展开。

   关键词:已发未发;气不用事;气质之性;天地之性

  

   一

   朱子由于早年受李侗的影响,李侗死后又受湖湘学的影响,故在乾道年间集中思考“未发已发”的问题,在乾道五年最后确定了以伊川思想为基础的已发未发说。但在这一时期朱子有关已发未发的思考中,并没有出现“气”对已发未发的影响的讨论。

   但由于“气质之性”观念的确立,在朱子晚年,“气”的观念成为讨论“未发”时的一个要素。南宋真德秀《西山读书记》卷二“气质之性”条,先列“张子曰:形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉”,然后附载了“龟山杨氏曰”“朱子曰”数条。(真德秀,第45页)最后附朱子的高第弟子黄榦(勉斋)论性的一段问答式文字,其中引述了朱子晚年的一个看法。这段文字是:

   勉斋黄氏曰:“自孟子言性善,而荀卿言性恶,扬雄言善恶混,韩文公言性有三品,及至横渠张子又分为天性(地)之性、气质之性,然后诸子之说始定。性善者,天地之性也,余则所谓气质之性也。然尝疑之,张子所谓气质之性形而后有,则天地之性乃未受生以前天理之流行者也,故又以为极本穷源之性,而又以为万物一源,如此则可以谓之命而不可以谓之性也。程子又有‘人生而静,以上不容说’之语,又于所作《好学论》言性之本而后言‘形既生矣’,则又疑所谓天地之性指命而言,命固善矣,于人性果何预乎?”曰:“张、程之论非此之谓也。盖自其理而言之,不杂乎气质而为言,则是天地赋与万物之本然者而寓乎气质之中也,故其言曰‘善反之则天地之性存焉’,盖谓天地之性未尝离乎气质之中也,而其以天地为言,特指其纯粹至善乃天地赋予之本然也。”曰:“‘形而后有气质之性’,而有善恶不同,何也?”曰:“气有偏正,则所受之理随而偏正,气有昏明,则所受之理随而昏眀,木之气盛则金之气衰,故仁常多而义常少,金之气盛则木之气衰,故义常多而仁常少,若此者,气质之性有善恶也。”曰:“既言气质之性有善恶,则不复有天地之性矣,子思子又有未发之中,何也?”曰:“性固为气质所杂矣,然方其未发也,此心湛然,物欲不生,则气虽偏而理自正,气虽昏而理自明,气虽有嬴乏而理则无胜负,及其感物而动,则或气动而理随之,或理动而气挟之,由是至善之理听命于气,善恶由之而判矣,此未发之前天地之性纯粹至善,而子思之所谓中也。《记》曰‘人生而静,天之性也’,程子曰‘其本也真而静,其未发也,五性具焉’,则理固有寂感,而静则其本也,动则有万变之不同焉。愚尝以是而质之先师矣,答曰:‘未发之前,气不用事,所以有善而无恶。’至哉此言也。”(真德秀,第46-47页)

   照这个材料,黄榦从张载提出天地之性、气质之性说起,用朱子思想对张载论性的各种说法作了诠释。针对“气质之性”的概念提出后“天地之性”和“未发之中”应该不存在了的疑问,黄榦提出,未发之前天地之性粹然至善,这就是未发之中,并引用了《礼记·乐记》和二程的说法作为证明。这是以未发之前有天地之性,来确认未发之前有未发之中。为了这个讨论,他特地请教朱子,朱子的回答是“未发之前,有善无恶”,这一回答否定了那种以气质之性来否定未发之中的看法。特别是,朱子对未发时何以有善无恶的解释是,因为未发时“气未用事”,即气尚未发生作用。这也意味着,“未发”一定是气未用事的状态,而“已发”则是气已用事的状态。这样一来,气的用事与否就可以成为界说未发已发的一个基本要素。这整段论述应是朱黄二人对话的原生脉络。

   这个对话,特别是朱子的答语,在后来的朱子学史上发生了久远的影响。为了研究的方便,我将这段文字名之为《勉斋论性说》。

   朱子回答黄榦论性的这段话,不见于《朱子文集》《朱子语类》,也不见于黄榦的文集,但在宋元明清时代,广泛见于朱子学的文献,如《性理群书》《近思录集解》等。今人常见的《宋元学案》横渠学案“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉”下也附载了黄榦的这一整段文字:

   曰:“既言气质之性有善恶,则不复有天地之性矣,子思子又有未发之中,何也?”曰:“性固为气质所杂矣,然方其未发也,此心湛然,物欲不生,则气虽偏而理自正,气虽昏而理自明,气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动,则或气动而理随之,或理动而气挟之,由是至善之理听命于气,善恶由之而判矣。此未发之前,天地之性粹然至善,而子思之所谓中也。《记》曰:‘人生而静,天之性也。’程子曰:‘其本也真而静,其未发也五性具焉。’则理固有寂感,而静则其本也,动则有万变之不同焉。尝以是质之先师,答曰:‘未发之前,气不用事,所以有善而无恶。’至哉此言也!”(黄宗羲,第694-695页)

   《宋元学案》与真德秀记述的朱黄问答是一致的。张载的原话是关于气质之性的讨论,黄榦的文字也是与气质之性有关的讨论,所以《宋元学案》的编者亦将之附列在张载的论述之下,《宋元学案》的编者有可能是从真德秀的书中抄录了黄榦的这段文字。当然,自从明代《性理大全》卷五载录了这段问答后,其流行更加广泛,《学案》也可能取自《性理大全》。

   元代刘因《四书集义精要》:

   黄榦问:“性既为气质所杂矣,而未发之中若何?”曰:“未发之前,气不用事,所以有善而无恶。”(刘因,第291页)

   刘因所载朱子答黄榦语,与真德秀书所记一致,但略去了黄榦论未发的一大段,而把提问直接连接至朱子的答语。照刘因所录,黄榦的问题是,如果性受到气质的影响,那么未发之中还会是善吗?朱子回答说,未发是善,因为气此时不发生作用。这样一来,气(及气质之性)对“未发之中”有无影响,便成了这一对话中的核心问题。很明显,刘因所录,是一个简化的版本,但也确实把问题突出了,这个问题换句话说,就是确认人性有气质之性后,人还有未发之中吗?或在何种意义上承认未发之中?未发是纯善无恶吗?从另外一个角度说,气未用事时不影响心,但此时气对性有无影响?气质之性在未发时对心有无影响?

   根据我们以往对朱子哲学的研究,朱子有关已发未发的讨论,有两个意义,一个是性情的已发未发,一个是未发时心和已发之心。(参见陈来,2010年,第209页)从而在朱子思想中,“未发之中”可有二义,一是指性(即天命之性),二是未发之心。在朱黄问答这里显然有一个问题,朱子在此处所说的未发之前(以及未发之中),是指心还是指性?朱子所针对的问题,是气对性的影响,还是气对心的影响?照真德秀所录,黄榦论性说是因气质之性之说而起,故其所说未发之前应是指性而言;但黄榦开始所说的“方其未发也,此心湛然”,又应是指未发时心。所以,面对这个问题,朱子哲学的处理必然不可能是单一的。黄榦所述的解决方式是:既承认气质对性有影响,从而确认气质之性的概念;同时又认为未发时心不受气的影响,是未发之中,因为未发时气尚未对心发生作用。如果从体用的角度看,“气未用事”应是一个作用层面的问题。气质之性是一个属于“体”的层面的问题,心则属于“用”的层面(不考虑心统性情的模式),所以“气未用事”应该是就心而言的,指气未对心发生影响的内心状态。因为,气质之性的概念本身就确认了气对性的先天影响,不可能是“气未用事”的。而且,从性善论的立场看,性之本善与气的用事与否无关。所以气不用事应是针对未发之心而言的。

   历史上多数学者还是把朱子与黄榦的讨论视为对性善论的一种讨论,把朱子“气未用事”的说法仅当成对性善的辩护。如明代丘濬认为:

   未发之前,气不用事,所以有善而无恶。性善故人皆可为尧舜,必称尧舜,所以验性善之实。(丘濬,第45页)

   《朱子学的》所载,虽然未指为朱子答黄榦语,但其来自答黄榦语无疑。有善无恶一句后面所接的一段,应非朱子答黄榦问未发语,是编者将朱子另外一句论性善者与之并列,此句原见于《朱子语类》卷五十五。并列的原由,应是认为朱黄问答是论性之所以善而无恶,与孟子性善论的思想是一致的。于是就出现了两种解读:把朱子答语看作是对天地之性的肯定的看法,我们称之为天地之性派。若不同意朱子这种看法,强调未发是气质之性,不全为善,我们称之为气质之性派。

   二

   事实上,黄榦记载的这一问答,在理学史上引起过不少讨论。据明人张九韶《理学类编》:

   双峰饶氏曰:“朱子尝与勉斋言:‘喜怒哀乐未发之时,气不用事。’盖此时恶自沈在下面,善之本体呈露。少焉接物,便打动了性。譬之水,方其澄静之时,清底在上,浊底在下,少间流出,清底先出来,流来流去,浊底亦随后出。但圣人纯是清底,圣人以下则有清多底,有浊多底,清多者便是气质之美。”(张九韶,第824页)

   饶鲁在南宋末,是黄榦的学生,他承接这个讨论是很自然的。在他看来,七情未发时,气未发生作用,此时不是没有恶,而是恶沉在心的下面,只有善呈露于外。待心与外物接触,性动情发,善念流出,恶念亦流出。“恶沉在下面”这句话,合理的解释应是恶沉在心的下面,那么这指的就应该是气质之性(因为天地之性无恶)。恶念便是以气质为根源而造成的,有恶的性原来在心的下面,当人心与物相接后,气质的作用就造成了恶念。但是,这一恶在心底说,认为未发时有恶根存在,虽不悖于气质之性之说,然而与朱子答黄榦的未发无恶说是不一致的。这可以说属于气质之性派。

   明代朱子学者胡居仁《居业录》中说:

   黄勉斋言:“性虽为气质所杂,然其未发也,此心湛然,物欲不生,气虽偏而理自正。”以释子思未发之中。又引朱子“未发之前气不用事”为证,窃恐误也。夫偏浊之人,未发之前已失其中,故已发不能和。(胡居仁,第77页)

   照胡居仁的理解,朱黄的对话中,黄榦的主张是性虽杂气质,但未发时此心湛然,没有物欲产生,气没有影响到理,即气没有影响到未发之中。但黄榦这个观点是胡居仁所不赞成的,他也不赞成黄榦用朱子的话支持其说法。同时,他理解黄榦的着眼点是未发时心,而不是性。胡居仁主张,不能说任何人任何时候的未发之心都是中,不善的人在静时的意识状态虽属未发,但已经气昏理塞,故其心不仅不是中,而且准确地说是有所偏倚的。也就是说,不善之人未发时虽然气未用事,但已经气昏理塞,不是中了。(参见陈来,2011年,第260页)这种未发不中说是集中于未发之心,但在人性论立场上也可归于气质之性派。他提及的理气偏正说,在心性论的分析上,对后来的讨论也起了深化的作用。

   上节曾引刘因所复述的《勉斋论性说》简化版,类似的简化版后来也常有出现。清人陈沆《近思录补注》:

   此未发之前,天地之性纯粹至善,而子思之所谓中也。愚尝以是质之先师矣,答曰:“未发之前,气不用事,所以有善而无恶。”至哉此言也。(陈沆,第98页)

   这里所录黄榦的话,略去了其引述《礼记》和二程的部分,直接把黄榦论未发的一句与朱子答语连接到一起。

顾九锡《经济类考约编》: (点击此处阅读下一页)

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