渡边浩:关于儒学史异同的一种解释——“朱子学”以后的中国和日本

选择字号:   本文共阅读 271 次 更新时间:2018-06-27 01:11:59

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渡边浩  

   区建英 / 译

  

一、开头语


   1 课题

   在此我要考察的范围和日期,是从宋代到清代的中国和德川时代的日本——两国都常常把这时期称作近世,这段时期里的中国和日本儒学思想的历史尽管有着长短之差,但在某种意义上是很相似的。众所周知,不论在日本还是中国,都是持续地以朱熹所代表的“道学”、广义的“朱子学”作为有力的轴心,另一方面,又相继出现了对此学的批判。也就是说,儒学史的基本构图是非常相似的。

   而且,批判的内容和形式往往也很近似。比如,关于存在论,人们对把“理”看作与现实和现象不同层次的实体的解释提出了疑问。关于人性论,人们对严格区分“本然之性”与“气质之性”的观点发出了质疑。而关于修养论,人们对把“道”视为不切身的、与人疏远的东西表示不满。还有清代盛行的所谓考据学,与日本儒学的代表之一、伊藤仁斋的“学”一样,也是厌恶思辨、紧贴经书,试图从那里发现原来的意义,他们自称为“古学”。众所周知,考证学的第一人戴震和仁斋的思想内容非常类似。还有,清代的陈确和仁斋一样,断言《大学》不是“孔氏遗书”。理由是因为通过“格物致知”积累起来的阶段性修养论等不可能是真理。还有荻生徂徕和清初的颜元,都否定“本然之性”的概念,着眼于“习”——那是《书经·太甲上》、《论语·阳货》以来与“性”相对置的——以之构成其理论。在他们看来,“习”既是恶的原因,又是克服恶的主要手段。

   但是,两国儒学史的差异当然也是很显著的。比如在中国,朱子学曾一度占据不可动摇的支配地位,人们试图与在这种地位上的朱子学相对抗,而在日本,自德川时代前半开始学习朱子学的时候起,就不断产生出性质极为不同的新儒学思想,并由此来推动儒学整体的普及。而且与朱子学并行,还持续地产生出各种各样的“学派”。另外,在中国,阳明学曾在一段是近期具有强烈的影响力,而在日本,其影响大体上是微弱的。在中国,朱子学的批判者多数是通过重新解释其内涵而继续活用“理”的概念,在日本,则往往是对“理”本身表示不信。

   在朱子学以后的中国和日本儒学思想史中,为什么会发生上述那种一方面近似,另一方面又相异的现象呢?而那些近似和相异在更大的历史脉络中,又具有什么思想性的意义呢?这些问题的确很有意思。但是,应史料庞大,加上本文篇幅有限,单纯的解答是不可能的。而且,两国儒学史的研究积累虽然厚重,但深入的比较研究还非常不足。因此,本章只限于为问题的解答打造基础而作些贡献,具体地讲,就是在共通的框架下把握两国儒学史,从而提示一些能成为比较材料的粗略的假说群,尽管我深深地知道我的实证并不充分。

   2 方法

   关于两国儒学思想的比较和解释,可以有各种方法。

   比如有这样一种方法,就是将之置于广泛的文化比较当中,特别是把日本作为文化接触的一个事例来解释。本来日中两种文化既有共通性,又有差异,所以儒学史中也产生了近似和相异。例如,阐明两者对“理”的态度的差距,可以说是发现了两个文化或两国人的“思考方式”“精神构造”“心性”“民族性”等等的隔阂。这种文化比较论正与一些日本人的自画像相适应,比如,最初是国学者认为,“唐国之学”“方而拘谨”,与之相比,“我皇御国之古道”“圆且平”,这又为战前战中的日本精神论所继承,战后的日本文化论、日本人伦也有很多是这样描写日本人形象的。如果相信那个形象是贯穿于历史的真实,那么,上述的那种解释应该有很强的说服力。但是,把“文化”“民族”等的单位看作当然的前提来强调其“固有”特征的做法是否妥当,这一点我们即使姑且不论,这里也会遇到几个难点。例如,第一,在抽象出各自的文化特征时,必须不把那些儒学史本身作为重要的材料。特别是,要避免诉诸如“中国人那样思考,因为他们具有那样思考的倾向、那是根据他们的那种思考而判断出来的”这种循环论证法,但这是相当困难的。第二,如果采用这个方法,注目于贯穿历史的特质,那么要说明变化发展就会很困难。也许还可以辩解说因时期不同而文化特征的发现有强有弱,但是,通过后世来追溯现实历史上的中国人(或日本人),判定他们具有更多或更少的中国性(或日本性),总觉得有点逻辑颠倒。

   本书不采用这个方法。

   在两国儒学史的比较上,也有思想发展阶段论的方法。即使不相信包括马克思主义在内的19世纪的单线“进步”观,但如果认为近代以前的思想的历史有某些普遍的倾向,也许可以把两个儒学史的共通性和差异解释为并行发展的迟速之差。比如关于中国,有一种学说认为:明代中叶以后,“已不是根据观念来整备现实秩序,而是从现实社会生活中创造适应现实的秩序观的合理主义、现实主义思潮”形成了“潜伏的主流”,从而产生出阳明学和考证学。假如普遍地设想朱子学以后的儒学史应当按上述的意义走“现实主义”化的道路,那么大概在日本也可以找出同样的思潮,在共通的框架中展开比较论。但是,所谓“应当那样”的设想是非常困难的。“根据观念来整备现实秩序”,不管现实如何,坚决致力于自己所信的正义的现实的那种理想主义,当然不是“古老”的。而适应于既成“现实”的态度也没有理由当然地占领优势地位。的确,大概可以说“一般来看,强调理,是容易成为僵硬的右倾思想的,把形式规范(理的性格之一)强加给人的道学先生的倾向就产生于此”。但是,现实中的历史,并不一定是单方向地从“僵硬的右”向“柔软的左”过渡的。当然,也没有理由一开始就认定儒学史是从重视“理”过渡到重视“气”。

   关于常常被议论的对“欲望”的肯定的问题,也是一样的。首先,一般来看,毫无保留地拥护个人的欲望追求,并不能说是更“进步”的立场。如要主张这一点,就首先要相信个人的一切欲望得到满足的状态是历史前进的目标。但是,地球环境的容许限度姑且不论,这种状态究竟是天堂还是地狱也很难断言。而且,即使从与经济发展的关系来看,其意义也不是自明之理。那么,与规范主义的朱子学相对的、重视“情”和“欲”的仁斋和戴震的那种思想,会随着经济发展一定出现吗?这也是不能断言的。事实上,中国人到了1990年依然搞不清,究竟“雷锋同志”的禁欲与个人“发财”欲望的解放之间,哪一个更适合于“现代化”?余英时氏举出了种种关于朱子学的律己与“商人精神”相结合的事例。马克斯·韦伯的假说就无需再特别引用了。首先,比起“欲望肯定”,也许“坚苦”才更是生产力扩大的关键。如果是这样,那么人们关于中国所指出的,把社会欲望也编入“理”概念之中的重新命题,结果也只会是为五伦五常道德做延命服务的、性质恶劣而巧妙的“反动”对策而已。

   也许,如果人们有意识地把西洋的某个方面作为范型来追求,那么在那之前,首先不能简单地认定世界各地的思想史基本朝着同一方向发展的,并将之作为思考的前提。事实上虽然互相学习,但各地区大体都是根据各自的条件,为解决各自的问题,而形成了各自的思想史的。大象和猴子并不能像海豚一样在海里游泳,但那不是因为大象和猴子欲模仿海豚追求进化而失败了,其实是它们都按各自的情况进化了。在应对同样的条件时,当然也有可能产生出各种的相似或相同,对此进行比较研究很重要。但是以海豚的发达方式为基准来测定大象和猴子的进化,那是荒唐的。

   本书至少要极力避免明示或暗示地预设某种一般的倾向或目的论的解释方法。

   大体上,各种思想史都是按照各自的情况而展开的。但是,那并不是说一切都是不可类比的个性,一切都无法比较。生活在同一个世界的人,时时遇到的各种思想和社会问题,会有很多共通之处。比如后面将要谈到的,各种各样的人如何共存地生活下去这个问题。可以就这些共通的问题进行比较,也可以注目于思想成立的社会“场”。如果把那些特殊的“场”放到可扩大的框架内来把握,进行比较是可能的。因此,本书试图着眼于构成思想成立的直接基础的思想旗子(这里之儒学思想的承担者)及其社会的存在形态。我预想,这比谈起该社会的经济构造等间接“场”来说,会更为容易把握。

   话题先追溯到八百多年前的中国。

  

二、中国

  

   1 宋代——学者的统治与“道学”

   中国宋代的陈亮说过:

   本朝(指宋朝)以儒立国,而儒道之振独优于前代。

   本朝以儒道治天下,以格律守天下,而天下之人知经义之为常程,科举之为正路。……而二百年之太平由此而出也。

   当然,自汉代依赖中国历代王朝都重视儒学。尤其到了宋代,政治体制与儒学的关系格外紧密,以至于人们对儒学抱有上述这种认识。正如陈亮所言,那主要意味着科举制度在宋代已完全建立,贵族制度已完全崩溃,在皇帝权威下掌握权势的人都是通过儒学教养的考试 从民间选拔上来的。众所周知,那既不是靠门第,也不是靠财产,而是靠那些以个人的儒学教养为社会存在理由的“士大夫”来维持由他们构成的官僚组织,辅佐皇帝,统治全国了。

   乍一看来像是约翰·密尔所说的学者统治的典型。1842年,密尔曾批判A·空的关于把统治者委以哲学家之手的构想,密尔以中国为例创造了这个术语,在《自由论》中还进一步论述了这个问题。按密尔的观点,一国中“最有智慧和教养的人”通过“竞争考试”集合于强有力的官僚体制中时,官僚制便所向无敌,自由与进步就会受阻碍。而官僚自身也应组织纪律而互相束缚,其结果也会使创造智慧的活动停滞。密尔举出了当时俄国与中国的实例来说明此问题。

   但是事实上已形成了“学者的统治”的宋代,实际情况并不是那么单纯的。不如说正因为有那样的条件推动,而展现了活泼的智慧创造活动。比如首先,正因形成了“学者的统治”,何为正确之“学”则成了重大的问题,对这个问题的探究和讨论是极为活泼而严肃的。事实上与唐代以前相比,知性的气氛焕然一新,宋代出现了儒学史上划时代的转变。而经过宋代约两个世纪的摸索与考验,其结果众所周知,在士大夫们以及立志成为士大夫的人们——以下一并成为士大夫阶层——之中,成为主流的是“道学”“程朱理学”,即广义上的“朱子学”。

   不过,此“学”当初甚至被认为是“过激”的思想,因此受到了皇权的镇压。因为那种专心致志于“慕洁修”“能操守”的姿态,那种蔑视“功利”,一往直前追求“义理”的态度招来了嫌弃。确实,如果把顾虑行为的结果视作不纯,认为必须只以正义就是正义作为理由而不断实践,把这种信念伦理的立场“作为这个世间的道德,也许是非现实的、迂阔的”。而且,道学家们论史一刀两断,把三代完全视为“正道”和“天理”,把汉代以后完全视为“霸道”和“人欲”。即便不是与这种历史观对立的所谓事功派的陈亮,也会认为这是一种谬论。道学家们显然都带有激进原理主义的兴奋。事实上,他们也的确有“原理”。那就是世纪存在于事实、现实、现象背后或深处的东西,即与“气”相对的“理”、与“气质之性”相对的“本然之性”、与“人欲之私”相对的“天理之公”。

为什么唯有这种“学”成了士大夫阶层的主流呢?好不容易从民间发迹得了权势和赚钱的机会,却自己否定“功利”,强调道义以自缚,这是为了什么?有人说,那是因为新兴士大夫阶层生气勃勃,规范主义性的性格特别强。但既然是新兴的暴发户,其充沛的干劲不是也会用于讴歌“升官发财”吗?既然已形成了科举万能之世,把强调做官“难进易退”视为美德的观点反而得到了支持,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:三会学坊

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