蒙培元:关于中国哲学生态观的几个问题

——《蒙培元全集·文章(2002年-2004年)》
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一、关于“回到原点”的问题


有的同志[1]认为,我提出“回到原点”,又说“回到原点,不是回到过去,而是走向未来。”这是一个“处在明显的矛盾之中”的说法。“回到原点”就是回到过去,怎么能走向未来?这里涉及如何理解“原点”的问题。


所谓“原点”,并不是一个时间的概念,而是一个理论的概念。不是“历史性”的问题,而是“共时性”的问题。我所说的“原点”,是指看问题的“立足点”、“出发点”,是一种基本的思维方式。人类文化从一开始就不是一元的而是多元的,不同民族、不同文化形成了看世界、看问题的不同的思维方式。中国的哲学、文化与西方的哲学、文化有共同的问题,但是,观察问题、解决问题的“出发点”和“方法”是不同的。我认为,中国哲学的基本出发点是生命论或生存论的,不是本体论(即实体论)和认识论的;是人与自然的有机统一,而不是人与自然的二元对立。这是我对中西传统哲学的一个基本看法。


这个“出发点”虽然存在于具体的时间之中,具有历史性;但是,它又能穿越具体时间而存在于一切时间之中,并且能够存在于未来时代,因而具有永久性的意义。其现实意义就在于,它有可能指引人类走出现代的“泥淖”,迎接一个光明的未来。我所说的“走向未来”就是这个意思。我所说的“回到原点”,就是这个基本的“出发点”,而不是回到过去的历史时代中去,即回到前工业社会去。事实上,是不可能回到过去的。“走向未来”只是用有机统一的观点重新理解并解决人与自然的关系问题,并不是把过去的农业社会的思维方式原封不动地搬到未来。毫无疑问,我们必须对之进行现代的重新理解与解释,使之与现代社会相结合。我们不可能绕过现代社会而进入所谓“后现代”社会,我们也不可能放弃现代社会所取得的成果。但是,我们必须调整甚至改变现代的生活方式和思维方式,否则,人类将无法继续生存下去。这样说决不是“危言耸听”。这就是我所说的人类应当“反思”的理由所在。


这里有一个观念性的问题,即不能因为中国的哲学文化不具有“现代性”,未能开出现代的科学与民主,就否定它在解决人与自然关系的问题上具有普遍的价值。反过来说,承认它在解决人与自然关系问题上的普遍价值,并不意味着拒绝接受现代的科学、民主。这里当然有极其复杂的关系,特别是价值观与科学观的关系问题。但是,确定无疑的是,现代科学也处在发展之中,甚至处在某种根本性的变革之中。近代以来的牛顿式的科学与哲学已经不再是永恒真理了。总之,在这个问题上,中国传统哲学与现代社会发展能够找到某种“结合点”,不能用“非此即彼”的思维方式看问题。


有的同志认为,“西方从来没有提倡人与自然对立过”。这可能是我们之间的一个重要分歧。如果在这个问题上无法取得共识,我们就很难进行讨论了。这里有必要申述一下我的观点。


西方哲学开始于古希腊。西方古希腊哲学是一种有机整体论的哲学,与中国古代哲学(春秋战国时期)有某些相似之处,因此有人说,中西哲学没有区别。但是,二者实际上有很大区别。其中的一个区别是,古希腊哲学是一种对象式的自然哲学。关于人的问题,则与灵魂有关,而灵魂是不灭的。苏格拉底、柏拉图之后,人的问题特别受到重视,但是,人的问题被归结为知识、理念、理性的问题。从“善即知识”到善即“最高理念”,已经出现了两个世界,一个理念世界,一个现存世界。理念世界是真实的,现存世界则是模仿的、不真实的。这就意味着,人与自然的某种分离。中世纪的宗教哲学以上帝为最高存在,为绝对实体,但在人与自然的关系问题上,主体与客体的某种对立已开始形成了。比如在“唯名论”与“唯实论”的争论中,人是作为认识主体出现的,逻辑则是认识的工具。近代以来,特别是“启蒙运动”之后,西方以笛卡尔为代表的人与自然相分离的二元论哲学居于统治地位,成为“现代性”的理论基础。人是真正的主体,自然界只是被认识、被控制、被主宰的对象。人有“自我意识”,有理性,是最优越、最高贵的,自然界是没有生命的、没有“内在价值”的。人是自然界的统治者。这种人与自然对立的二元论哲学已经被西方当代哲学家普遍承认,并开始进行反思,提出了批评。这是众所周知的事实,不是我的什么“新发现”。西方的生态学就是在这样的反思和批判中提出来的,不是从笛卡尔、牛顿的哲学中产生出来的。


当然,现实的生态危机的出现,是生态学产生的直接原因。但是,生态危机是怎样出现的?有没有文化、哲学上的原因?如果像有的同志所说,生态危机的出现与文化、哲学毫无关系,那当然就用不着“反思”了。但是,问题决不是这么简单。任何文化不仅代表一种生活方式,而且作为观念形态、思维方式,对于人们的生活方式有直接的影响。文化决不是一种“副产品”或“装饰品”。西方近代以来的哲学文化,对于现代科学技术的发展做出了重大贡献,但是,它是以征服自然、破坏生态为代价的,其负面作用是显而易见的。


中国的哲学、文化,从一开始就以人与自然的关系问题为基本问题,是“究天人之际”的学问,不是什么精神与物质、思维与存在的关系问题。所谓“究天人之际”的这个“际”字,很值得深思。其中包含着非常深刻的哲学道理。如果把这一点讲清楚了,中国哲学的基本精神也就讲清楚了。


既然是讲“天人”之际,当然承认人与自然有某种区别,不是像某些人所说,人完全混同于自然,二者没有任何区别。如果真是这样,就不必讲“天人”之学了。但是,既然是讲天人之“际”,当然着眼于人与自然的关系问题,而且这个问题正是全部问题的关键所在。


这究竟是一种什么关系呢?就中国哲学的主流而言,是“天人合一”的关系,也就是人与自然有机统一的关系。中国哲学特重视人的问题,但是,决不是离开天而谈论人的问题、解决人的问题,而是在人与自然的内在统一中解决人的问题。中国哲学也很关注自然界的问题,但它并不是将自然界与人的存在分离开来,作为单纯的对象去认识,毋宁说是从人的存在出发,“反观”自然界的问题。“反观”的结果是,认为自然界是生命整体或有机整体,人只是其中的一部分。自然界是生命创造的根源,也是一切价值的最后根源,因而是有“内在价值”的。人作为自然界的产物,决不是凌驾于自然之上的主宰者。当然,人与其他生命特别是动、植物是不同的,“人者万物之灵”,“天地之性人为贵”。人之所以不同于动、植物者,在于人有聪明智慧,有道德意识。这就是人性。人之性不同于牛之性、马之性,这是中国的哲学家早就说过的。问题在于,人性之所以为“贵”,是干什么用的?人在自然界究竟起什么作用?这才是问题的关键。


二、关于人是“实现原则”的问题


中国哲学并不否认人的利益,取消人的欲望,否定人的基本的生存需要。如果取消一切欲望,人还怎么生存呢?正如有的同志所引古人的话所说:“饮食男女,人之大欲存焉。”这也是一个“事实”的问题。但是,中国哲学仅仅是以满足人的欲望为目的吗?以人的利益为中心吗?当然不是。这里有一个最重要的“理念”,就是“天命之谓性”[2]、“继之者善,成之者性”[3]。善是天命使然,并不全是由人的利益决定的。问题在于,人能不能实现、如何实现。


人性是一个很复杂的问题。但是有一点,人性是恶的,还是善的?科学能够解决吗?不能。我相信,没有哪个科学家能够说,他能解决人性善恶一类的问题。善恶是一个价值的判断,只从科学“事实”进行证明是不可能的,只从科学“理性”进行论证也是不可能的。说到底,这是一个生活信念的问题,是一个实践的问题(不是“改造世界”意义上的实践)。这种生活信念及其价值判断是由情感需要决定的,不是由纯粹认识决定的。从西方哲学而言,这正是休谟提出情感与理性、价值与“事实”二分的意义所在。这一区分直接启发了康德。但康德要从“纯粹理性”的立场解决这一问题,因而又否定了情感的作用。直到现代的情感主义伦理学还坚持认为,情感既是决定伦理的,却又是私人的、主观的,因而否定了伦理的客观性。这就陷入了一个恶性循环。中国哲学则不是如此(关于这个问题,以后还要讨论)。


善恶问题的提出,说明人是需要善的,人要过一种好的生活,所以不能取消。但是,善从何而来?如何实现?在这个问题上,不同哲学、宗教有不同的解决方式。有人说,西方哲学与宗教主张人性恶。那么,它又是如何解决善的问题呢?基督教有上帝,上帝不仅是全知全能的,而且是至善的。人类靠上帝的“恩宠”和“赎救”而获得善。康德则有“自由意志”、“道德命令”,人必须靠“道德命令”行事,但他并没有解决“如何可能”的问题。中国哲学主流派从根本上是主张性善的。对于何为善,以及善从何而来的问题,正是在天人关系即人与自然的关系中求得解决的。


《周易·乾卦·文言》说:“元者,善之长也。”这是对善的一种天人合一论的解释。从自然界来说,元代表四季之首,表示生命的开始。“天地之大德曰生。”[4]“生”就是天地之德,也是天地之善。这个“生”字有目的性意义,即生之目的。目的就是善,善即是目的。但是,人们通常不说自然界是善的,只说自然界是盲目的、必然的,只有因果律,没有目的性。说到善,只能是属于人的,因为善是人所创造的价值范畴。这正是二元式的哲学观,是人类中心主义的说法。


儒家承认,善是就人类而言的,孔子有“善人”之说,孟子有“可欲之谓善”之说。但是,就其生命的最初意义而言,善是从何而来呢?这是天人相“授受”的问题,即“继之者善也”。这里所说“继之”的“之”字,就是代表“天道”、“天德”的。这是一种“天赋德性”说。“天道”、“天德”就是自然界的“内在价值”,也是最高价值。它有超越性,但不是绝对超越的实体。它是流行过程,这一过程体现了“生”之目的性即善。所谓“天道流行”、“天命流行”或“天德流行”实际上是讲“气化流行”的,是在“气化”中进行的,在时间、空间中进行的。相对于具体的“物质世界”而言,“天道”、“天德”有超越性,就如同人的行为受目的的支配一样。行为是多种多样的,但目的只有一个,从一定意义上说,目的对于行为具有超越性。但是,目的又是在行为中体现出来的,是在行为中起作用的。不能说目的自是目的,行为自是行为,完全是两码事。程颢举过一个例子,批评某些人。这些人说,我本想行善行仁,但行动起来就做错了。程颢说,这就好比一个人本想往西走,却走到东边去了,是我的脚腿不听心的指挥,所以走错了。世上哪有这样的事?哪有脚不听心指挥的?中国哲学并没有本体与现象之间的二元对立,即认为本体是现象背后的实体,而现象只是受自然界因果律支配的。中国有“体用”范畴,没有实体与现象的范畴。中国的“体用一源”说,正是讲存在本体及其作用的关系,不是讲实体及现象界的关系。本体在作用之中,通过作用而显示为本体,作用即是表现本体的,是本体的发用。就如同树之有根,禾之有种。根和枝干是一体的,种子与禾苗是一体的,不是分开各在一处的。虽有体、用之说,却决不主张是两个东西,更没有康德式的“物自体”的概念。这是一种功能或过程哲学,不是一种实体论哲学。


所谓“实现原则”(“实现原则”是牟宗三先生提出来的,我接受了他的说法,但是解释上不完全相同),是说自然界的“生”之目的,是靠人来实现的。只有实现为人的目的,才能说自然界有目的性,不是说自然界真像人一样有目的。这就是“天人之际”的微妙之处。这决不是说,善既然是“天”之所赋,人就可以什么都不做了。恰恰相反,人之所以为人,就在于“实现”自己的人性即“天德”,这就是“成之者性”。“成”是要人去完成的。我所说的“实现”,是一个主体实践的范畴,不是一个纯粹“自然主义”的范畴。它要靠人的不断努力去实现,不是靠纯粹的自发性。自发性固然很重要,但善更是一种生命的承当,是一种主体实践活动,其中包括自我修养。人要不要自我修养,提高自己的道德水准?这是一个重要问题。在我看来,不仅过去如此,现在和将来也是如此。否则,人和动物真的一样了,还有什么可“贵”之处?如果人失去了善恶、是非,剩下的就只是比动物更聪明、更有智力、更有知识,因此更狡猾、更残忍,可以不择手段地对待一切生命,以满足自己的欲望。如果说社会是“进步”的,那么,人也是如此“进步”吗?如果这样“进步”下去,其结果只能是毁灭地球、毁灭自己。因为人的欲望是无限的,而地球的资源是有限的。这已经成为“常识”了。只有人类中心主义者才认为,地球的资源是无穷无尽的,人可以无限制地去享用、去掠夺。


三、仁的差异性与普遍性问题


有的同志提出,“仁民”与“爱物”是根本不同的,不能相提并论。仁只能施之于人,不能施之于物,只能说“仁民”,不能说“仁物”。因为人与物是有本质区别的。


仁的本质是爱。“仁民”与“爱人”是一回事,不是两回事,“仁民”就是“爱人”。至于“爱人”与“爱物”,当然是有差别的,但不能说,“爱物”不属于仁。孔子还朝,马厩失火,孔子只问“伤人乎”而“不问马”。这是人比马更重要的明证。但是,这种差别能够说明人对动物没有同情、没有爱心吗?同情和爱心难道不是出于仁吗?“爱有差等”是儒学的重要原则,我称之为“差异性原则”。在人与人之间有差异(“爱从亲始”),在人与动物之间更有差异,而且是不同“类”的差异。人与人是同一“类”,而人与物是不同“类”。但是,儒家为什么要提倡“仁民而爱物”(孟子语)、“民吾同胞物吾与”(张载语)呢?因为在“生”即生命的意义上,人与物都是值得尊重的。“仁民”是仁的发用,“爱物”也是仁的发用,差异性并不妨碍仁的普遍性。这里所说的普遍性,显然已经突破了人类的界限,扩大到一切生命之物。如果把“仁民”与“爱物”对立起来,将“爱物”仅仅理解为爱一件东西、爱某个工具,因为它对我们有用或有利,这就不符合儒家思想了。


儒家的仁爱是目的性的,不是工具性的,不是为了达到某种目的而去爱,而是被爱者值得爱、值得尊重。人之所以值得爱、值得尊重,是因为别人和我一样都是人,是有人的尊严的。我们不能把别人当作工具来对待,别人不是我要达到某种目的的工具。人就是目的。在这个问题上,儒家与康德有一致之处。那么,动物、植物也值得爱、值得尊重吗?这是西方传统哲学未曾提出过的问题。但是,中国哲学不仅提出了这样的问题,而且做出了正面回答。动、植物之所以值得爱,值得尊重,因为它们也是生命,有自身的生存权利和价值。动、植物不仅有生,而且有知,有情,有些动物还有仁、义,只是不能完全实现出来。对于它们的爱,出于生命的关怀,出于仁心。在生命的层次上,人与动物、植物是一样的、平等的,人并没有什么特殊的优越性,没有权力将人自己视为高贵的,而将动、植物视为卑贱的。对动、植物的爱也是目的性的,不是工具性的。因为它们也是有尊严的。这听起来好像是“奇谈怪论”,但是,如果深入中国哲学的内部,倾听它的声音,探求其中的底蕴,就丝毫也不觉得奇怪了。这也是我提出要重新“反思”中国哲学的原因之一。现代的深层生态学,也是从这个意义上承认动植物的生存权利的。这是哲学层面上的生态学。


有些动物如家畜类的动物,对人固然有用、有利益,有些则是供人食用的。在这个问题上,中国哲学确实把人的利益放在第一位。但是,即便如此,也不都是当作工具来对待,而是看作人类的朋友。尤其值得注意的是,这里也有道德情感的问题,对于它们的爱是出于内在情感,出于不忍之心、怜惜之心,而不是出于对我有用,对我有利。这就是仁的普遍性。爱的本质就是不忍之心、恻隐之心,是仁的发用,对人对物是一样的。对象的不同,程度上的差别,并不否定仁的普遍性。仁决不是专门对人而言的,不能说对人的爱是仁,对动、植物的爱不是仁。孔子虽然说过,仁者“爱人”,但不限于“爱人”。孟子便提出仁者“仁民而爱物”,“爱物”也属于仁。之所以用“仁民”和“爱物”来表达,只是说明二者的差异性,并不是说没有普遍性。后来的儒家便提出仁者“体物而不遗”(张载语),这里的“体”字是体恤之义。“仁者以天地万物为一体”(程颢语),这里的“体”字是整体之义。正因为如此,人在天地万物之间,既不可“自大”,也不可“自小”。之所以不可“自小”,是因为“人者天地之心”(程颢语),能“为天地立心”(张载语),具有主体作用(德性主体)。之所以不可“自大”,是因为“人者万物中之一物”(张载语),同万物一样是自然界的儿女,故不可凌驾于万物之上、主宰万物。人应当“放这身来在万物中一例看”(程颢语),即平等看待。正如朱熹所说,万物之与人,好比四肢之与头脑,四肢是“捍卫”头脑的,但不能说头脑高贵而四肢卑贱。万物是养护人的,但不能说人高贵而万物卑贱,因为人与万物是“一体”的。人的职责就是爱护万物,不要使其受到伤害。正是从这个意义上说,人与动、植物都有权利享受生命。人类有什么权利不尊重动、植物,甚至肆无忌惮地、残忍地杀害动物(也包括植物),以满足自己无穷无尽的欲望呢?有些人口口声声说,人比动物更高贵、更优越,人的高贵和优越仅仅表现在人为了自身的利益,有权进行掠夺与杀戮,而动、植物毫无生存权利吗?


儒家提出“爱物”的学说,正是说明人之所以为“贵”的,并不是把人降到动物的水平。这里不仅有权利,而且有义务。对自然界尽义务,这才是人之所以为“贵者”。自然界“生物”是“一般”的,并无高下贵贱之分。但是,只有人才能完全实现“天地之性”即仁性。这才是人的价值之所在,也是人的高贵之所在。人的仁性的实现,就是同情心,爱人、爱物之心。人要将同情心、爱心培养、扩充、发扬起来,对待“他人”与“他物”,与之和谐相处,才能享受到生命的快乐。这既是人的生命需要,也是人的神圣职责。这不是用人类“利益”能够完全解释的,也不是用“私情”能够完全解释的。正如儒家程颢所说,人没有不爱自己的,人的身体的任何部分受到伤害,他都会知道疼痛,知道保护。只有疯痹之人,不知痛痒,医学上叫“不仁”。他用这个比喻说明人与万物的是有机整体的关系。如果有一物受到伤害,就如同我的身体的四肢受到伤害一样,会感到不快。每一物实际上都牵动着我的心,这就是仁者的胸怀。这种情感难道用个人的私情能够解释吗?


有的同志认为,凡情感都是私人的、个人的,每个人的情感是不同的,更没有“情理”这回事。我们承认,人固然有个人情感、私人情感,但不能反过来说,凡情感都是私人的、个人的。还有一种叫“同情心”的情感,有普遍的“爱”的情感,有共同的好恶之情,即理性化的道德情感、审美情感,当然还有超理性的宗教情感,等等。儒家并不提倡私情,而是提倡理性化的情感,或理性指导下的情感。这样的情感不但不与理性对立,而且与理性是合一的,故称之为“情理”。


“情理”是中国哲学,特别是儒家哲学的一个非常重要的范畴。“情理”代表了儒家哲学的价值理性。它不是个人经验层面上的情感,而是普遍的、客观的、具有理性特征的情感。“情理”与“纯粹理性”、“形式理性”是不同的,后者是纯粹的形式,没有任何实际内容,只要符合逻辑条件就行。“情理”是有情感内容的,同时也有理性形式,是形式与内容的统一。它是有内容的形式,不是纯粹的形式;是情感逻辑,不是概念逻辑。它是一种具体理性,不是抽象理性。


中国人讲“天理人情”或“人情天理”,就是对“情理”的另一表述。“天理”不是什么封建的纲常伦理的本体化,而是自然界的“生理”或“生生之理”。“生”是“天理”、“天道”、“天德”的最根本的内容或规定。“生”即是生命和生命创造。天地自然界之所以“生生不息”,是由“生理”决定的。而“生理”从某种意义上说,是有生命情感的,其实现则为“人情”。这里所说的“人情”是指合于“天理”即“生理”之情,不是个人的私情。个人私情是和私欲联系在一起的,所谓“私情私欲”之类。情感是可以“上下其说”的,从上面说,是“情理”即情感理性;从下面说,是“情欲”即私情私欲。儒家所提倡的是前者而不是后者。因此,“人情”与“天理”不是对立的,而是统一的,故称之为“天理人情”或“人情天理”。比如说,无故残杀动物以饱口福,在中国古人看来是“伤天害理”的,也是“人情”所不容的。这也是私情无法解释的。之所以为“人情”所不容,是因为这样做是违背天地“生理”的。“生理”是使动物“各遂其生”、“各顺其性”的,而不是残杀其生、戕害其性的。这就是仁之“体物而不遗”。


四、“为天地立心”与“为自然立法”之不同


有的同志认为,人为自然立法,是天经地义的。“之所以是人,就是人能立法”,因此,人要“为自然立法”。这些同志并没有对人与自然的关系问题进行认真分析,没有对这个问题上的不同学说进行区分和评价,只是理所当然地将某种结论当作立论的前提接受下来,宣布人“为自然立法”。但是,这个前提正是需要讨论的。人为什么能“立法”?“立”什么样的“法”?这是一个前提性的问题。对此,有两种截然不同的回答。如果承认自然界有“内在价值”,那么,自然界是有“法”的,但是,有待于人去实现。人将自然界的法则实现出来,这既是人的“创造”,也是人的主体性之所在。中国哲学所说的“为天地立心”(张载语),就是从这个意义上说的。如果不承认自然界有“内在价值”,那么,自然界是没有法的,只能靠人去“立”。人又根据什么去“立”呢?只能根据人的需要,而人的需要归根到底是由人的利益决定的,利益又是由欲望决定的。这样,所“立”之“法”,就是“为人”之法,即以人为中心的法。这显然是人类中心主义的观点。“立法”是一个价值的问题,不是认识自然规律的问题。认识是为价值目的服务的。


但是,中国哲学不是人类中心主义的,而是非人类中心主义的(关于这个问题,我有另文讨论)。


在天为生,在人则为仁,生即仁,仁即生,在人与自然之间有一种内在的统一关系,这是中国哲学“天人合一论”的最核心的内容。一方面,“天地以生物为心”;另一方面,“人为天地立心”。这种人与自然之间的互动的双向关系,构成人与自然之间的最基本的价值关系,即互为主体的关系,从而从根本上维持了生态系统的有序化的自然平衡。这就是我所说的“深层生态学”。至于叫“哲学生态观”,还是叫“生态哲学”,这是无关紧要的,不必在这些问题上争论。


“人为天地立心”是以“天地以生物为心”为前提的。天地并无心,以“生物”为其心,而天地所生之物则“以天地生物之心为心”(朱熹语),这就是人心。人心与“天地生物之心”的关系也是人与自然的关系。这是一种内在的目的性关系,不是外在的关系。人心之仁就是天地生物之心,但不是简单地以生为仁,而是人之所以为人的德性,表现为不忍之心、同情之心,也就是爱人、爱物之心。人以爱心对待人与万物,完成自然界的“生生之道”,就是为天地“立心”。这是人的主体性的根本所在。天地并无心,天地之“心”是靠人来“立”的,所以人是主体。但是,人所“立”之“心”,不是别的,就是仁心。仁心是以实现“天地生物”为其根本目的的,因此有不忍之心,爱人、爱物之心,并不是以满足人的贪欲为目的的。


“天地以生物为心”或“天地生物之心”,只表明自然界是有价值意义的,可称之为价值本体。因此,人对自然界有敬畏之心,有报本之情。但其真正实现则在人心之仁。仁的实现是一个过程,人的主体性是在实践过程中体现出来的,并不是作为静态的实体出现的。这是一种创造性的实践活动,这种创造性并不是靠“自我意识”去征服“他者”,征服自然界,而是不断培养、完善自己的仁性,成为真正的“德性主体”,实现自然界的“生”之目的。这就是“为天地立心”的真正含义。


“为天地立心”与“为自然立法”是不同的(冯友兰先生早就提出过这种看法)。其所以不同,就在于“为天地立心”是建立在人与自然统一的有机整体论之上的,是建立在自然界有“内在价值”的基本前提之上的。但是,必须靠人去“立”。“立”是人的主体实践活动,也是人的创造活动。所“立”之心,当然不是自然界原来的“生物之心”,因为“生物之心”并不是真有一个心,只是自然界生命价值的创造过程,是自然而然地进行的;但是,所“立”之心,又是自然界“生物之心”即生命目的的实现,如果没有自然界的“生物之心”,则不能有人心。但是,从另一个意义上说,天地“生物之心”又是靠人心来说明的,只有“立”了之后,才能说“天地生物之心”,如果没有人心,则“天地生物之心”亦不可说。这就是我所理解的人的主体性。这种主体性不是与自然界相对立的以“自我意识”为特征的主体性,而是与自然界相统一的以“爱物之心”为特征的主体性,实际上是人与自然界共同构成主体的。自然界的生命价值的创造是在功能、作用即过程中实现的,人是自然界的“杰作”。但是,要真正完成这一过程,则须靠人的创造性的实践活动,即“识仁”、“践仁”的过程。这就是中国哲学为什么重视人在自然界的地位与作用的原因所在。


“为自然立法”是建立在人与自然相分离的主体哲学之上的,是建立在自然界没有“内在价值”的认识之上的。所“立”的法,是由人创造的,自然界本无法。人之所以为自然“立法”,是根据人的需要、人的利益,而不是根据自然界自身的价值。如果说自然界有价值,那只是从其对人有用、有利这个意义上说的,比如使用价值、商品价值等。这是“外在价值”而不是“内在价值”。因此,价值被定义为对象物对人的关系(从经济学而来),即自然界对人的利益需要有何种关系而决定其是否有价值及其价值的大小。人类中心主义者认为,只有人才有价值,只有人才是价值的创造者,是自然界的“立法者”。在对自然“立法”的过程中,当然需要对自然界的知识,但知识是一种权力,有了这种权力,就能够统治和征服自然,使其为人服务。因此,从根本上说,“为自然立法”不是科学认识的问题,是一个价值的问题。根据这样的学说,是很难建立起深层生态学的。


必须说明的是,我决不是反对科学认识、科学理性。科学认识、科学理性是人性的重要方面,也是人类生存、发展的重要手段。人类毕竟是依靠自然界而生存的,从自然界这个母体取得一切生活来源的。问题在于,必须使科学理性建立在人与自然的正确的价值关系之上,使二者很好地结合起来,才能发挥科学理性的正常功能。当人类的生存方式、思维方式发生转变之后,科学理性的方法就能成为当代生态学的最重要的方法。科学当然有其自身的发展动力和道路,但是,科学决不是唯一的,科学真理也决不是永恒的。科学活动也是人的活动,社会的活动。离开了一定的价值系统,特别是人与自然之间的价值关系,科学向何处去的问题已经越来越引起人们的关注了。其实,长期以来,科学就是在某种价值之中发展的,并不是完全“独立”的。揭穿这个“秘密”之后,有利于找到一条正确的发展道路。人类应当在“为自然立法”与“为天地立心”之间作出选择。

[1] 拙文《为什么说中国哲学是深层生态学》(《新视野》2002年第6期,《新华文摘》2003年第3期、《中国社会科学文摘》2003年第2期分别转载)发表后,收到一位读者的长达两万字的来信,与我进行讨论,此文便是对该同志的回应。


[2]《中庸》。


[3]《周易·系辞》。


[4]《周易·系辞》。


* 原载《中国哲学史》2003年第4期,第5‒11页。此文作于2003年6月27日,原稿有副标题“——兼答徐卫华同志”。


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本文责编:陈冬冬
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