蒙培元:从孔孟的德性说看儒家的生态观

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》
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蒙培元 (进入专栏)  


时代在不断发展、不断进步,现在,我们正处在“现代化”的时代,所从事的是“现代化”的事业。那么,两千多年前的孔子和他所开创的学说对于现代社会和21世纪的人类会有什么意义呢?这正是本文所关心的问题,而那些持历史“进步”观点的人,可能会对此提出种种批评和责难。


人们越来越意识到,21世纪人类将面临种种挑战,其中之一就是人与自然的冲突。这个问题在本世纪后半期,特别是最近一二十年,以人们想象不到的速度和形式表现出来,已经直接威胁到人类的生存与发展。这是全球性的问题,而不是哪个地区、哪个国家的局部问题。很多科学家和思想家已经用事实和数据向我们发出警告,人类如果不及时采取措施,过不了很久,甚至等不到下个世纪的结束,人类的生存将进入生死存亡的关头。这决不是危言耸听。


对此人们不能不进行反思。而这种反思,首先应当从人类的生存方式开始,从人类自身开始。


在西方社会,自从“文艺复兴”以来,“人类中心论”便逐渐居于支配地位,它不仅是人类社会发展的精神支柱,而且是人类向自然“索取”的价值支柱。随着“理性”的发展,西方首先进入了技术时代。“技术进步”造就了现代社会,反过来又推动人的“理性”能力空前地发展。这一发展,必然以自然界不可逆转的全面消耗为代价。在人与自然的关系问题上,人成为自然界的“主人”,自然变成了被掠夺的“对象”,人类凭借自己的“理性”主宰了这个“无生命”的世界,因为那里有“取之不尽,用之不竭”的物质资源。但是,事实告诉人们,自然的资源并不是“取之不尽,用之不竭”的,目前,自然资源已经出现了严重匮乏,很多方面已经出现了危机。至于人类驾驭自然的“理性”,已被证明不过是所谓的“智性”,它被认为是“人脑”发展的高级产物(人类学家正在力图证明这一点),是“现代人”的标志。但事实上,作为“理性”,它只是工具性的,它要为人类的某种目的服务。当人性被归结为“智性”时,人也就变成了“理性”的工具。对于人性的另一面也是更重要的一面,即“德性”,却逐渐淡忘了,或者说“萎缩”了。


现在有人提出要恢复“全面的人”、“完整的人”,且不论他们所说的“全面”、“完整”是什么意思,可以肯定的是,“智性化”的“理性”,决不是人类理性的全部,这种以征服自然为唯一职能的“理性”,一旦失去了价值理性和目的理性的指导,就会走偏方向,甚至产生严重后果。人们曾担心核武器对人类造成的威胁,其实,对自然界的无情掠夺,已经带来更为严重的威胁。


孔子所开创的人文精神,之所以具有生命力,就在于它不仅是“民族的”,而且是人类的;不仅是历史的,而且是现实的。它的普遍性意义,就在于承认人除了“智性”之外,还有“德性”。“德性”之对于人,就如同水火菽粟一样,是一日不可或缺的。正因为“德性”是人之所以为人的根本标志,因此,要从“德性”的立场出发去对待自然界,去解决人与自然的关系问题,这就是中国人所说的“人文化成”。“辅相天地之宜”,“裁成天地之化”,完成自然界的化育之功,是由人的“德性”所决定的。这不仅是人类文化史上的重要问题,而且是现代人所要面对的现实问题。


自然界是否只是受盲目必然性所支配的机械的无生命的世界?人与自然界是不是仅仅是认识与被认识、主宰与被主宰的关系?这已经变成我们必须重新思考的重大问题。孔子并不完全否定人对自然界的认识作用,但他更重视人与自然界的和谐统一的价值关系。这种关系的前提是承认自然界是有生命的,是有价值意义的。一个基本的事实是,人的生命,人的“德性”,从根本上说不是来自别处,而是来自自然界。“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”这是孔子对“天”即自然界的基本看法。《易传》说:“天地之大德曰生”,这是对孔子学说的进一步发挥。人是天地之所生,人的“德性”也是天地“生生之德”的实现,因此,人与自然界的关系是内在的,不是外在的,它首先是生命存在的问题,不仅仅是认识与被认识的关系问题。


人的“德性”的核心是“仁”,“仁”就是人,“仁者人也”(孟子语)。这是孔子对于人的生命意义的最充分的肯定。但他决没有把人与自然界对立起来,恰恰相反,“仁”不是别的,就是自然界生命意义的实现。当后儒提出“仁者生也”这一命题时,他们是深刻体会到孔子学说的精神的。这里既肯定了人的主体性,又批评了人的狂妄自大——以为自己有无限的认识能力,可以获得认识的“绝对真理”,以满足人的需要。当人们这样思考问题时,就已经有“隔”了,即把自己和自然界隔绝开来、对立起来了,人的存在的意义问题也就被取消了。


人即仁不仅是一个主体范畴,而且是一个关系范畴,只能在关系中存在。仁不仅表现为人与人之间的普遍的同情与爱(这是人的情感的“不容已”的真实实现),而且表现为人对自然界万事万物的普遍关怀。一方面,人需要依靠自然界作为生存的条件,需要从自然界取得生存所需的一切,从这个意义上说,人对自然界的认识是必要的;但另一方面,正因为如此,人必须以自然界为家园。乾坤父母,大地才是人类的母亲。人要将自然界的万物视为自己生命的一部分,像爱护自己的身体一样去爱护它、保护它,这才是人即仁的生活态度。这种伟大的胸怀和责任感不是一般的“自然主义”哲学所能比拟的,也不是所谓“自然神论”或“泛神论”的问题。


孔子说:“仁者乐山,知者乐水。”[1] 这既是美学上的愉悦,也是道德上的享受,只有对大自然充满生命关怀之情,才能实现这种“乐”。“仁”和“知”都是人的“德性”,而此所谓“知”,既有知性的成分,又不是单纯的知性,它必须和“仁德”联系起来,是“仁者之知”。有些论者常常把孔子的“仁”说成是社会伦理,只限于人间关系;其实,孔子是把人间关怀与自然关怀联系在一起的,他的著名的“吾与点也”,就是将“浴”于春风阳光中的自然和谐与“老者安之,少者怀之,朋友信之”的人间关怀统一起来了。当他发出“逝者如斯夫,不舍昼夜”的感叹时,又包含了多少人生感悟!这是一种深刻的哲思,是一种生命关怀,其中包含着对人生意义的探求。这种探求,与感悟自然界的生命之流是不能分开的。孟子一方面提倡“人禽之辨”,另一方面却又提出“仁民爱物”之说,这是不是自相矛盾呢?不是的。原来“人禽之辨”只是为了树立人的道德主体性,使人自觉其“仁性”,而“仁性”的实现则不但要“仁民”,而且要“爱物”。只有这样,“仁”的意义才是完整的。


我们承认,人类的价值是由人类自己创造的,而且不同文化可能有不同的价值观。但是,有一件事是清楚的,这就是,人类生命是由自然界“给予”的,不管进化论人类学家如何说明人的进化过程以及生命产生的奥秘,当代最新科学已经提出自然界的目的性问题,这是值得我们深思的。既然人的生命来源于自然界,那么人的“德性”来自何处?人能不能将肉体归之于自然,而将精神、德性等等归之于另一个世界?这也是值得我们深思的。更何况,有些问题不是科学能够完全解决的(至少目前如此)。孔子的“德性”思想,将自然界视作生命之源、价值之源,是有深刻意义的。有了这一前提,我们才能处理好人与自然的关系。天地万物之中,人是最高贵的,但人之所以为“贵”,不是凌驾于万物之上,以“主宰者”自居,以“征服者”自命,而是承认自然界的万物也有自己的价值,所以要爱护它、要尊重它。人与万物其实是平等的,人不必“自小”,也不必“自大”,而是要同万物和谐共处,如同中国哲人们所说,要实现“天地万物一体之仁”。这只有人才能做到,而且必须由人去完成,这才是人之所以为“贵”者。因此,孔子及其后继者们,是反对“自私而用智”的。


将“用智”同“自私”联系起来,这也是不同寻常的。纵观现代历史,我们不难发现,人类“智性”的发展,在多大程度上不是为“自私”这一目的服务呢?(这同西方的个人主义价值观不能等同)为“自私”而“用智”,不仅伤害同类,而且伤害万物,其结果是人的“德性”的丧失。现在人们只是认识到,对自然界的征服与掠夺,已经引起自然界的“报复”,但是我们是否意识到,这首先是人自身的“德性”出了问题?很清楚,对待自然界的态度问题,不能只从“利益”上考虑,还要从更高的层面上考虑,这就是人的目的性问题。


目的即是善,“德性”即是仁,仁就是善。善不是一个抽象的形式概念,而是有真实内容的。人类要生活得有意义有价值,不能没有美和善,这也是人性问题。我们不能说,人什么也不是,好像只有如此,人才能回到“原始本真”。儒家所说的“继善成性”,就是实现自然界的目的,完成自己的德性,人生的意义就在于此。人类只有恢复这样的“德性”,才能从根本上解决人与自然的关系问题,才能解决所谓“生态”、“环境”以及“可持续发展问题”。


解决人与自然的关系问题,当然不只是“德性”的问题,但是如果不解决“德性”问题,人与自然的关系问题便无法解决。它是确立人与自然界伦理关系的基础。


现在,西方已有学者提倡“德性”问题,麦金太尔就是一个代表。但他认为,孔子的“德性”学说与亚里士多德主义的“德性”学说是“不可公度”的。[2] 关于“公度性”问题,我们不去讨论,只就“德性”而言,亚里士多德至少提出两种“德性”(或“美德”),一是心智方面的,一是道德方面的。他说:“道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的。”[3] 但又说:“我们是由于自然而适于接纳美德,又由于习惯而达于完善。”[4] 这后一种说法与孔子的“德性说”多少有些相近。亚氏又有“四因说”,其中的目的因在其发展中走向超自然的实体论,这与孔子关于“天”的学说是不同的。但这是不是意味着,二者没有“对话”的任何可能?人类有不同的语言和“习惯”,但由此证明人类没有共同的本性和“思想”,这本身就是由某种哲学所决定的。不同哲学与文化之间如果不能进行对话,那么,对人类发展而言,其结果就是悲惨的。现在世界已进入“一体化”时代,这不能说只是一个虚幻的影子,也不仅仅表现在经济上,它必须在文化、哲学、宗教等方面有所反映,而孔子的“德性”思想,将在这一过程中对全人类做出贡献。



孟子有著名的“人禽之辨”。他认为,人之所以异于禽兽者,就那么一点点(“几希”),但这一点点区别却非常重要,那就是人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感,而禽兽没有。在孟子看来,人有道德情感这是人之所以为人之处,也是人的尊贵之处,所谓“天爵”、“良贵”是也。


这一点“不忍之心”就是仁的根苗,人人皆有,看能不能“扩充”而已。如果能“扩充”,就是“大丈夫”,就是“圣人”;如果不能,那就离禽兽不远了。“扩充”,就是做到“仁民而爱物”[5],既施于人,又施于物,人与人、人与物和谐相处,这就是理想境界。这里所说的“物”,包括禽兽在内。禽兽虽然没有人所具有的道德情感,但并不是没有生命,也不是人类的敌人,作为天地中之一“物”,也应在“仁”的范围之内。如果认为,人是万物中最尊贵的,因而可以藐视万物,宰制万物,无所不为,无所顾忌,那决不是孟子的思想;恰恰相反,这正是孟子所反对的,因为它不符合人的道德本性。


孟子用“牛山之木”作比喻,说明了这个道理。牛山(齐国临淄郊外)上生长树木,发芽生长而为茂密的森林,非常之美。但如果不去保护它、爱护它,而是天天在山上放牧牛羊,用刀斧去砍伐它,那么,过不了多久,牛山也就变成一座秃山了,有何“美”之可言?人的“不忍之心”、“仁义之心”也是如此。这虽然是一个比喻,但又不完全是比喻,它是孟子“仁学”思想的组成部分,从中反映出孟子爱护大自然的生态观。


孟子还讲过一个故事。齐宣王在大庭上看见有人牵牛从堂下走过,便问干什么?回答是杀牛做“血祭”。齐宣王以其“无罪”被杀,“不忍其觳觫”(觳觫,指恐惧貌),便以羊代之。孟子认为,这种“不忍”之心,就是“仁术”,具有道德意义。“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[6] 鲁迅曾经嘲笑“君子远庖厨”这句话,那是针对“肉食者”而言的,暂且不论;但孟子讲这句话却是出于真心的。这不仅是人情之所不免,而且是一种具有道德意义的生命关怀。这既是属于情感世界、情感态度的问题,也是人性问题,由此便有价值观的建立。


唯其如此,孟子提出“养心莫善于寡欲”的主张。“其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”[7] 这里所说的“存”,就是心之所存,即“不忍之心”、“仁义之心”,“虽存乎仁者,岂无仁义之心哉?”[8] 可见,道德情感是人的存在方式。这里所说的“欲”是指物质欲望。寡欲之人,仁义之心虽有所丧,但丧得不多;多欲之人,仁义之心虽存,却存得很少。如果联系到上面的“不忍食其肉”,就不是没有道德意义了。这是同人的心性修养联系在一起的,存“不忍”之心而能“寡欲”,就是符合道德生活的。希腊的斯多葛派也主张“寡欲”,但那是从“理智”上说的,关心的是人的“健康”;孟子则主要是从同情心上说,因此关系到同情的对象,即“物”,并由此表现出人的道德性。


孟子讲“仁心”、“不忍”之心,首先当然是就人而言的,人与人之间要有同情心,要互相敬爱,但又不限于此,还要同情和爱护万物。这就被认为是“移情说”,但这种“移情说”并不是毫无意义的。看见动物被杀时的恐惧样子,一个意识健全的人都会产生“不忍”之心,这不光是人将自己的情感投射到动物身上,动物本身就是有情感的,“觳觫”就是这种情感的表现。这是生命意义上的“不忍之心”,有了这种“不忍”之心,在处理人与动物的关系上就会有一种道德意识。植物也是有生命的,树木长成森林,就是人类生存环境的重要组成部分,不仅使人类生命有所寄托,而且给人类以美的享受。但树木是需要“养”的,“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”[9]。这里所说的“物”,就是“仁民爱物”之“物”,包括一切生物。孟子对树木等生物有一种亲近感,认为它们需要“日夜之所息,雨露之所润”[10]。当然也需要人的保护与爱护,使它们不要受到伤害与破坏。


孟子的“仁学”是关于人的学说,“仁也者人也”[11],人如何成为仁,也就是人如何成为人,反过来也是一样。但这同人类中心论并不是一回事,它并没有把人和自然界对立起来,使人成为万物的“主宰者”,而是要把“仁”运用到万事万物,实现人与万物的生命和谐。为了“祭”礼的需要,齐宣王还是杀了羊,孟子也没有提出不该杀羊的主张,并且牛羊都是家畜,难免遭到屠杀的命运,但这里也有何者该杀、何者不该杀,何时该杀、何时不该杀的问题。孟子没有讨论这类具体问题,但在儒家的其他著作中,这类论述是很多的。孟子所关注的是人的情感态度和人生态度问题,即对禽兽和一切生命,要有一种真实的生命关怀。有了这种关怀,对待具体问题就会有原则,有“规矩”。儒家不是素食主义者,没有达到“不杀生”那样的宗教境界,但儒家决不提倡“滥杀”。孟子最痛恨那些“嗜杀”成性者,认为他们是“残贼”之人。在对待人的问题上是如此,在对待其他生命的问题上又何尝不是如此。


对自然界及其万物的关怀,是儒家的一贯传统,也是儒家“仁学”的重要内容。仁智之人,对自然界的山水充满了爱,能够体验到乐,是因为山水与人的生命息息相关。孟子不仅“爱”有生命之物,而且也很热爱自然界的山和水。他喜欢河水的“盈科而进”,以喻生命之有源,内在之充实。他所说的“充实之谓美”,是和大自然的生命意义不能分开的,因为人的“仁心”归根到底是“天之所与我者”[12]。他所追求的“上下与天地同流”的境界,表现了对自然界生命意义的崇敬与赞美,也是对人与自然“合一”的生命体悟。


孟子对孔子的“仁学”,不仅从心理情感上进行了论证,而且进一步推广到自然界,第一次提出“仁民而爱物”的主张,建立了人与人、人与自然的整体的价值关系,这是他的一个贡献。“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲;亲亲而仁民,仁民而爱物。”[13] 这种由近及远、由人及物的仁爱学说,虽然有远近亲疏之别,但又有其普遍性;它虽然从血缘关系开始,却又超出了血缘关系。


儒、墨之间在“仁”的问题上展开过争论,墨子批评孔子的“爱有差等”,孟子又批评墨子的“爱无差等”,但有趣的是,墨子讲“兼爱”,却只限于对人的爱,孟子虽讲“差等”,却主张对万物施之以爱。从这个意义讲,孔、孟儒家似乎较墨子更具有生态意识。儒家重视人与天地万物之间的生命联系,重视自然界的生命意义,将人放在自然界生生不息的生命过程中去理解,而不是孤立起来,甚至与自然界对立起来去理解。因此,儒家所说的爱,具有目的性;而墨子讲仁爱,则是与功利相联系的,他讲“兼相爱”,是为了“交相利”,因此具有工具性(这并不是否定墨子学说的价值)。


孟子很看重孝,曾说过“仁之实,事亲是也”[14]。“亲亲”被看成仁的最真实的内容,同时也是仁的起点。“仁民”即对人民的爱,包含对人的尊重,具有道德尊严上的平等之义。“爱物”则是同情之爱,兼有爱养之义,即爱护、保护、养护等等,这是人的责任和义务,其中也包含着对于生命价值的尊重。人与物是在生命的意义上联系在一起的,不是从单纯的利害关系联系起来的,从生命的意义上讲,人与物也有平等之义,因此才有“不忍”之心、同情之心。至于无生命之物,如山水,也不是与生命无关,而是关系极大,因为它就是生命存在的基础,因此也应当爱。如“牛山之木”,离开了山,哪有木?木是从山上生长出来的,因此孟子说,木就是“山之性”。这样看来,人与天地万物是一个生命整体,“爱物”不仅是人的责任、义务,而且是人的道德性、目的性之所在。这种爱是超乎功利之上的,也是伟大的。这是德性之爱,也是审美之爱,德与美是统一的。

[1]《论语·雍也》。


[2] 麦金太尔:《不可公度性:真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话》,见《孔子研究》1998年第4期。


[3]《古希腊罗马哲学》,三联书店1959年版,第322页。


[4]《古希腊罗马哲学》,三联书店1959年版,第323页。


[5]《孟子·尽心上》。


[6]《孟子·梁惠王上》。


[7]《孟子·尽心下》。


[8]《孟子·告子上》。


[9]《孟子·告子上》。


[10]《孟子·告子上》。


[11]《孟子·尽心下》。


[12]《孟子·告子上》。


[13]《孟子·尽心下》。


[14]《孟子·离娄上》。


* 原载《新视野》2000年第1期,第57‒60页。

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本文责编:陈冬冬
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