蒙培元 任文利:“天人合一”说

——《蒙培元全集·儒学举要》下编第十五章
选择字号:   本文共阅读 1677 次 更新时间:2022-04-19 23:28

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蒙培元 (进入专栏)   任文利  

天人关系是儒学,也是中国哲学与文化的基本问题,“天人合一”则是儒学的基本理念。从某种意义上说,儒学的全部问题,都是围绕天人关系这个基本问题展开的,一部儒学史,就是“究天人之际”的历史。因此,这个问题涉及各个方面,前面各章所讲的内容,实际上都是从不同方面阐明这个问题的。


一般认为,“天人合一说”的基本精神是人与自然界保持和谐统一,或平衡有序。这是不错的。但是,除此之外,还有没有更深刻的含义?即便是讲和谐统一,也可以从不同方面进行解释,比如从美学、伦理学、哲学甚至自然科学的角度,都能作出解释;当然,从宗教的角度也能作出深刻的解释。实际上,“天人合一”是一个整体性的基本命题,从任何一个方面都能对它作出解释,但又很难说明它的全部意义。这正是在这个问题上众说纷纭,常常发生分歧的原因所在。


概括地说,“天人合一”所包含的基本关系是人与宇宙自然界的关系,其中又有不同层次的内涵,甚至有形而上的内容。从哲学上说,它体现了真、善、美的合一。它又是人文主义的,这种人文主义精神,用儒家的话说,就是“人文化成”[1]。


这里,只从“天人合一说”的现代意义着眼,进行一些必要的阐释。


一、自然界是生命之源


“天人合一说”的最深刻的含义之一,就是承认自然界是有生命意义的,是人类生命之源,人类应当尊重自然界。


儒家创始人孔子,从一开始便对天有一种很深的敬意,但他并不认为天就是神。孔子对天的看法,虽然还保留着宗教神学的痕迹,这与殷周以来的宗教信仰不无关系。但是,随着“礼坏乐崩”的社会变革,宗教信仰体系也发生了变化,到了孔子时代,普遍出现了人文主义思潮,“天”也就从宗教神学的上帝转变成具有生命意义、价值意义的自然界。孔子就是这一转变的代表人物。在天人关系这个根本问题上,承认“天”是自然界而不是神,这正是孔子之所以为孔子、儒家之所以为儒家者。儒家的人文主义传统,即从这里开始。


孔子关于天的谈话很多,但是最重要、最富有哲学意义的一句话是:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[2] 这里所说的天,不能理解为神,只能理解为自然界。四时运行,万物生长,这是自然现象,不是神的所为,所以“天”不能说什么;但自然界万事万物的变化又不是与天毫无关系,这种关系就是存在与功能的关系。四时运行,万物生长无非是天的功能。这里所说的“生”字,明确肯定了自然界的生命意义,它不只是生物学上所说的生。天之“生”与人的生命及其意义是密切相关的,其中便隐含着天人关系问题。孔子的意思是,人应当像天那样对待生命,对待万事万物,他把“予欲无言”与“天何言哉”联系起来说,就表现了这一点。


孔子心目中的圣人是尧、舜,他认为尧之所以伟大,就在于法天而行,“唯天为大,唯尧则之”[3]。他还说过,舜之所以伟大,就是在于“无为”而治。从这些话来看,他并不认为“天”是神,但“天”又是最伟大的。天之所以伟大,就在于“生”,他所说的“天生德于予”[4],也是从“生”之德说明天的。孔子的理想人格是仁和知,但仁、知之人除了人间关怀,还有自然关怀。“仁者乐山,知者乐水”[5],这既是美学上的审美体验,更是伦理学上的自然关怀。把自然界的山、水和仁、知这种德性联系起来,决不仅仅是一种简单的比附,而是人的生命存在的需要,也是人的生命意义之所在。他提出君子“畏天命”[6]的思想,和“知天命”[7]一起,构成天人关系学说的重要组成部分。这里确有一种宗教精神,但又不是敬畏上帝那样的宗教思想。“畏天命”实际上是对自然界的必然性、目的性的敬畏。所谓必然性,不是机械的物理的必然性,而是具有道德必然性的意味;所谓目的性,也不是人格神的意志和目的,而是生长变化的有序性以及对人而言所具有的根源性。所有这些,都同人的生命活动相关,同人的目的相关。所谓“知天命”,就是认识这样的“天命”,而不是认识神意,更不是得到神的启示。


有人会说,孔子并没有提出“改造自然”的学说,荀子才是提倡“改造自然”的哲学家,他提倡的“天人相分”、“制天命而用之”才具有积极意义。我们承认,荀子确实有这方面的贡献,他的“天人相分说”同儒家的“天人合一说”并不一致,由此认为荀子开创了儒家的另一传统也未尝不可。但是,荀子同时又提出“礼有三本”的学说,却是充满人文主义精神的,也是同“天人合一说”相一致的。所谓“三本”,是指“生之本”、“类之本”、“治之本”。其中第一本即“生之本”,就是天地即自然界,“天地者,生之本也”[8]。他所说的“本”,是本源、本根之义;他所说的“天”,当然不是宗教意义上的天,而是自然之天,“天地”合称,就更是代表了自然界。他认为,“天地”自然界是人类生命的真正根源,因而也是“礼”的根源。


荀子是很重视“礼”的,“礼”作为社会性的制度、规范之类,是人类社会所特有的,但是由于人以“天地”为本,因此,“礼”也是以“天地”为本。荀子和其他儒家一样,主张天地之间“人为贵”,提倡人的主体性。他认为水火之类有气而无生,草木之类有生而无知,禽兽之类有知而无义,只有人有气、有生、有知,且有义,“故最为天下贵”[9]。但这决不是人类中心论,在人与自然界的关系这个问题上,它和人类中心论是决然不同的,因为人和人类的一切都是以自然界为“本”的,而不是相反。他所说的“义”,和“礼”一样是个价值理性范畴,但“礼”更偏重于社会规范方面,“义”则是个人的道德规范或律则。既然自然界是人的“生之本”,当然也是“义”之本,就如同它是“礼”之本一样。


这就提出一个问题,人对自然界应有什么样的态度?就人类的生产活动、生活需要而言,要“制天命而用之”;但就人类的价值取向而言,则要尊重自然界,要知本、报本。这看起来是互相对立的,但荀子以特有的方式解决了二者的关系。他极力避免“蔽”于理之“一偏”或“一曲”,而主张明于“大理”。所谓“大理”,就是全面兼顾两个方面,而不要顾此失彼,或只知其一,不知其二。因此,他在提出“制天命而用之”的同时,又提出“唯圣人为不求知天”[10]的思想,就是从天人统一的价值理念出发的。荀子重视人事而反对预测天之吉凶,他所说的人事之道,必须符合天道之常,而天道之常是具有生命意义的。他虽然说过,天能生人而不能使人有辨,只有人才能有辨,人之所以能辨,所以有义,需要“积习”,但也需要天生的“才质”。不仅如此,人之生,“形具而神生”[11],由此才有礼义之类。所谓神,是万物生成变化的生命原动力及其功能,人之神(精神),也是由此而来。“万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见之功,夫是之谓神。”[12] 人的生命活动要遵循自然界的生命秩序。他所说的与天地“参”,也是从这个意义上说的。


荀子也主张“富国强兵”,因而也主张对自然界的开发利用;但是,正因为自然界是“生之本”,因此他很强调对自然界的开发利用要“适时”而“有节”,决不能违背自然界的生命规律,乱砍伐、乱捕杀,无节制地开发利用。他提出“以时顺修”[13]、“节用裕民”、“节流开源”[14]等主张,是很有“生态”意识的,比如他说:“养山林、薮泽、草木、鱼龟、百索,以时禁发,使国家足用,而财物不屈。”[15] 这可说是古代的持续发展理论。在中国古代,“以时禁发”是有实际内容的,是有详细规定的。这些都是建立在天人统一这一理论之上的,而其出发点,就是承认自然界是生命之源,因此要以尊重自然界为前提。


这里还涉及社会与自然的关系问题。“礼”被认为是古代社会文明的标志,也是人的社会性的标志。按荀子所说,“礼”的本质就是“群”,即社会群体(群体之中又有“分”,即等级秩序)。孔子和荀子都很重视“礼”,也很重视人的社会性。但是,他们并没有把社会和自然对立起来,而是把自然界放在重要地位,看成是“礼之本”,这就说明社会是以自然界为最初本源的,也是具有终极性的。这一思想很重要。哲学家们说,人是“社会动物”,人之所以为人,在于其社会性。但是,如果把社会凌驾于自然之上,以社会性高于自然性而自居,且把自然界仅仅理解为生物性,这本身就是“忘本”。社会性固然高于自然性,但它本身就深深植根于自然界之中,它是自然界开出的花朵,却不是自然界之上的主宰。人的生存一天也不能离开自然界,这不仅仅是指物质生活而言,更应当包括人的精神生活;而自然界给予人的,也不仅仅是一个生物学的肉体,它还有更重要的东西。这就是儒家天人学说给予我们的启示之一。


二、自然界是价值之源


自然界的生命意义和价值的最深层的含义还在于,作为人类的生命和价值之源,它本身不仅是一生命体,是生命的发育流行过程,而且是靠人来实现的,人才是自然界生命价值的承担者、实现者。这是儒家“天人合一说”的根本意义所在。


孔子说:“天生德于予。”《周易·系辞传》说:“天地之大德曰生。”又说:“继之者善也,成之者性也。”这些话究竟是什么意思呢?是不是一种简单的比附或类比呢?我们认为,这里涉及人与自然界之间的根本性关系,即目的性关系。


儒家关于天的学说,是一种生命哲学,天的根本意义是“生”,这是儒家“天人合一论”的基本出发点。自然界不是一个实体,而是一个不断生长、生成、发育、流行的过程,这一过程是不知其所以然而然的,但又是有秩序的。这一过程是不可逆的,不是还原论的。它指向一个目的,这就是人的生命。这正是“天命”、“天道”的根本意义。天不是真的有一个预定的目的,因为它不是人格化的神,它就是自然界本身。但自然界本身又是如此和谐有序,如此充满生机,以致最后出现人类,并由人类来完成这种和谐,这就是“继善成性”。这中间有一种目的性关系,关键是“继”字和“成”字。


天之“德”就是“生”,“生”有一种向善的目的性,也可以说,自然界有一种有序化的生命过程,这种过程体现出一种方向性或可能性,这就是“善”。这并不就是人类所说的善,但它是人类之善的先天根源。因此说,人类之善必须“继”之而后有。这个“继”字说明,人不能离开自然界的生生之“德”而存在,亦不能离开生生之“德”而实现人的价值;同时又说明,人是一个主体性存在,“继”是一个预示主体性行为的过程,并不是完全的自然生成。只有人才能“继天立极”,也只有人才有善的目的。自然界本身只是一个“生”,生生不已,并无所谓善。人“继”此而生,便有目的,便有善,它是自然界生生不已的结果,也是自然界生生不已的继续与完成。这就是所谓“天人之际”的真实含义。


从人的方面说是“继”,从天的方面说则是“命”。儒家所说“天命之谓性”[16]之“命”,从根本上说是一个目的性范畴,但又不是真有一个上帝在那里命令,或有意志有目的地为人安排什么,它无非是自然界的天道流行,赋予人者谓之命,人受之者谓之性,实际上是一回事。这是一种自然的“赋予”,好像是有一个主宰者在那里命令一样,其实并没有什么神秘。


人虽然“继”天而为善,或“受”命而为性,但这只是一种内在的潜能或内在根据,就其发展而言,只是一种可能性,它实现出来则要“成其性”,或“尽心知性”、“穷理尽性”。这才是作为主体的人真正要做的事情。“成性”是主体自身的实践过程,也是人性的实现过程。这是人生的根本目的,不是为了实现某项工程而设计方案那样的目的。在儒家看来,人生的根本目的就是“成性”,完成天即自然界赋予自己的生命。人既是自然界的产物,又是自然界的主体,这当然不是说,把自然界作为对象去认识、去改造,以满足人的需要,而是实现自然界的目的,因为这个目的才是人自身的真正目的。


按照儒家的看法,自然界决不仅仅是由盲目的必然性与机械因果性所支配,而是一个有机的有序化的过程,这一过程最终指向生命和善。目的性即善,虽然是、并且只能是人所特有的,但是如果把人的目的性看作是人所独有而与自然界没有关系,并由此得出,在认识领域是“人为自然立法”,在道德领域是“人为自己立法”,那么,即使承认自然界是“生之本”,但从根本上说是没有意义的。因为它并不能说明生命的意义和价值的最初始、最终极性的根源。


中国哲学讨论天即自然界有没有“心”的问题,最能说明这一点。儒家的思想家们都知道,天是无心的,只有人才有心。但他们又说,人心来源于天心,或者说人心就是天心。天地虽无心,却以人心为其心;人虽然有心,却以天地之心为其心。这就是天人之间的一种目的性关系。这说明,人与自然界之间,本来就没有一条将彼此分开来的界限或鸿沟。张载说:“天无心,心都在人之心。”[17] 又说:“天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇?”“大抵言天地之心者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。”[18] 说“天无心”,是因为它没有人那样的心,即没有情感、意志和目的;说“天地之心”,是说它以生物为本,“生”就是心,这个“生”,就是“天地之大德曰生”的意思。以生为德,是天之所以为天者,它与人不是毫无关系,而是有直接关系,人心就是由此而来。所以朱熹说:“天地以生物为心,而所生之物,因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心也。”[19] 人得天地生物之心以为心,因此有道德情感,这说明,人心就是天地之心的实现。这是道德进化论的说法,有深刻的道理。


“天地之心”的说法,最早见于《周易·复卦》之“彖传”,其中说:“复,其见天地之心乎。”复卦是周易中的重要一卦,宇宙自然界的变化从复卦最能说明其永恒往复以及生长发育之义,因此从中衍生出“复其见天地之心”的说法,这与孔子关于“生”的学说是完全一致的。后来的理学家在建立宇宙本体论时,都很重视《周易》并深受其影响,因此便提出天地以生物为心的思想,进而与人心贯通起来,并由人心以说明天地之心,这样就使“天人合一论”具有明显的道德意义,同时又没有离开人与自然界的关系这个基本问题。“天”虽然被形上化、本体化了,但它仍然是代表宇宙自然界的,并不是超自然的精神实体。程颢说:“天地之常,以其心普万物而无心。”[20] 所谓“心普万物”,就是使万物生长发育而获得生命,所以,万物的生命就体现了天地之心,不是在万物之外有一个天地之心。


这是不是否定了人的主体性呢?丝毫没有。正好相反,它非常清楚地突显了人的主体性,这就是孔子所说的“人能弘道”[21],《中庸》所说的“参赞化育”、“尽其性”以“尽物之性”,张载所说的“为天地立心”[22],等等。问题只在于,人的主体性不是表现在对自然界的认识、改造和主宰方面,而是表现在如何完成自然界的“生生之德”或“生生之道”、“生生之理”,这正是人类自身需要做的事情。


三、人的责任和使命


因此,人有一种天赋的责任和使命,也就是“天职”。这种“天职”就是实现自然界的“生德”或“生道”,而不是相反,更不是为了人类自身的利益去任意破坏自然界的生生之德。这种“天职”是天所赋予人的,同时又是人类生命的真正目的,人的生命意义和价值就在于此,人的“安身立命”之地也在于此,归根到底,人类的精神家园即在于此。无论是尽心知性以知天,存心养性以事天,还是穷理尽性以至于命,修身养性以合天德,都是为了这个目的。所谓“为天地立心”,与西方哲学所说的“为自然立法”,确实不同。它不是为自然界立一个自然法则或别的什么法则,而是完成自然界赋予的使命,实现人生的真正目的。只有自然界才是人类的真正家园,人与自然界本来就是一体的、不能分开的,更不是相互对立的,因为人类生命的源泉就在这里,人类价值的源泉也在这里。人如果把自己同自然界绝然对立起来,以“立法者”自居,以“主宰者”自居,对自然界实行为所欲为的统治和制裁,不仅会受到无情的惩罚,而且不可避免地会出现人的生存意义的丧失、精神家园的失落。从这个意义上说,对待自然界的态度,不仅仅是人类生存的外部环境的问题,而是人类存在本身的内在价值问题。


在儒家学说中,这种内在价值就是“仁”和“诚”。关于“仁”和“诚”,我们在第八章和第十一章已经专门讨论过了,这里只从“天人合一”角度,特别是人对自然界的态度的角度进一步进行一些讨论。


“仁”是一种道德情感,也是一种道德理性(在宋明理学中,这一点特别明显)。前面说过,朱熹在讨论“天地之心”时说过,人得天地生物之心为心,故有不忍人之心,这不忍人之心就是仁心。关于“仁”的学说,有不同层次、不同方面的内容,但是最根本的内容则是“以生为仁”。有人把仁学讲成道德形上学,但是就其真实内容而言,则是实实在在的生命哲学,或生存与发展的哲学。它有丰富的价值内涵,与存在主义所说的“生存”决不相同。仁作为人的最高德性,是从天地“生生之德”或“天地生物之心”而来,人之所以尊贵,就在于仁,而且能自觉其为仁。“人者仁也”,“仁者人也”,这是古老而又富有新意的命题,它至少有三层含义。其一是亲情之爱,由此而有所谓家族伦理;其二是人间之爱或人类之爱,由此而有所谓社会伦理;其三便是对自然界万事万物的同情与热爱,也就是儒家所说的“天地万物一体之仁”。这与当代所谓生态伦理有关,也正是本章所要讨论的重点。


儒家认为,人与自然界的万物是相依相存的,是同属宇宙生命的整体,是一体相通的,本无所谓物我、内外之别。孟子的“仁民而爱物”[23],张载的“民吾同胞物吾与”[24],都把人与物联系起来,说明仁的学说的普遍性,这决不是把人降到一般物的水平,而是突显人的德性主体。因为只有人才能自觉到这一点,也才能够做到这一点。按照“天地万物一体之仁”的学说,人与万物不仅是平等的,而且是一个生命整体,万物就如同自家身体一样,不可缺少,更不可损伤。程颢举医者为例说,四肢麻痹为不仁,说明人的身体气血不能贯通;又说切脉最能体仁,血脉畅通便是仁,不畅通便是不仁。这是就人的形体生命而言,其实,人与天地万物的关系也是如此。朱熹和王阳明都说过“天地万物本吾一体”的话,即是视万物为吾人身体的一部分。万物自是万物,人自是人,如何说万物是人的身体的一部分呢?这当然不是从形体上说。从形体上说,人与物有别,这是一看就明白的。所谓“本吾一体”,是从“天人合一”的仁的境界上说。从仁的境界上说,万物就如同我的身体一样,不可分离。因为仁就是生,而生是天即自然界的根本特性,对人与万物都是一样的。由于人是真正的主体,最能体现天地之生意,所以说“本吾一体”。这不仅说明人与万物是有机统一体,而且说明人的主体性。


人与万物的区别,只在于人能“推”而物不能“推”(程颢语),“推”是由己及物的推理,也就是“思”。“思”可说是一个理性范畴,但“思”的功能正在于打通内外、物我的界限,而不是将人与万物隔绝起来,然后以万物为对象而思之,或者为万物“立法”。“思”的作用就是“通”,所以又叫“思通”(周敦颐语)。只有“通”了之后,才能实现天地万物一体之仁。如果有隔,就是“自私而用智”[25],就是从自家“躯壳”上起念,这是一种自我中心主义。


由于“仁”的根本来源是天地“生生之德”或“生生之理”,而生之德或生之理对人和万物都是一样的,因此,“仁”者不仅要爱人类,而且要爱万物。儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀,有一种普遍的宇宙关怀,他们对于自然界的万物充满了爱,因为万物与自家生命是息息相关的。周敦颐“窗前草不除”,人问其故,他说:“与自家意思一般。”[26] 因为窗前草体现了自然界的“生意”。张载喜欢“闻驴鸣”[27],因为它体现了自然界的生命和谐。程颢说:“万物之生意最可观。”[28]“万物无一物失所,便是天理时中。”[29] 因为这里表现了生命的意义。程颐当宋哲宗的老师时,有一次,宋哲宗随意手折柳枝,程颐严肃地指出“不可”,并讲了一番道理:“方春发生,不可无故摧折。”[30] 或许有人认为,这是小题大做,算不上什么儒家精神。其实,这件事本身看起来似乎不足道,但是确实反映了儒学的根本精神。儒家以春、夏、秋、冬代表天之元、亨、利、贞四德,而元就是代表生长亦即仁之德,柳树之发芽生长,代表天之生意或生德,故需要爱护而不可摧折,如果为君者能带头做到这一点,岂不是有仁心吗?


这是一个修养的问题、境界的问题、人生态度的问题,体现了“人文化成”的人文精神,所以不能看作是小事一桩。有什么样的精神修养和境界,对自然界的万物就有怎样的态度。儒家提倡“成己成物”之学,就是讲这类道理。只有“成己”,才能“成物”。“成己”就是“修己”,实现“仁”与“诚”的境界。一个有“仁”性的人,有“仁”的境界的人,对自然界的万物便能自觉地爱护,决不会任意破坏。“成物”不仅是指有生命之物,而且包括无生命之物,因为所有的物,都是宇宙生命的组成部分。《中庸》说:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[31] 这也是“成己成物”的意思。“尽其性”就是尽自己的仁性、诚性。以仁待人,以诚待人,将心比心,就能尽人之性。尽人之性还不够,还必须尽物之性。物不仅有性,而且有与人相通之处,这就是天道之“诚”、生生之“仁”。只有尽物之性,才可以“赞”天地之化育。天地本来是以化育为其功能,为什么要人去“赞”呢?因为这是人的“天职”、人的责任和使命,也正是人的主体性之所在。人之所以为贵,就“贵”在这里,而不是“贵”在对自然界的宰制和索取。天地之化育有待于人去实现,去完成,这才是“天人合一论”的完成。所谓“赞”,按程颢的解释,是“参赞”之意,而不是“赞助”之意。“赞助”是在客位上,从外面帮助;而“参赞”却在主位上,是人的“本职”工作。这一解释相当精确而深刻,深得《中庸》之本义。人只有尽了“本职”之责,完成自己的“天职”,才能与天地“参”,即与天地并立而为三。人的地位提高了,人在自然界的地位也确定了,人生的价值和意义也就最终实现了。“参”是“天人合一”的另一种说法,人不是被动地回到自然界,而是以主人翁的态度完成自然界所赋予的使命,这样就真正回到了自己的精神家园。


现在,人们普遍关心可持续发展问题,其实,儒家的“天人合一”学说为今后的可持续发展提供了极其丰富的精神资源,需要我们认真吸取。


四、问题和出路


儒家的“天人合一”学说是不是否定科学技术的作用呢?这是一个比较复杂的问题,但是,我们应当承认,儒家传统的“天人合一说”缺乏现代科学的因子。在实现现代化的过程中,我们需要吸取和发展科学技术,提倡科学上的创造精神,提高整个民族的科学理性精神。问题在于,我们应当怎样对待科学技术,要不要建立一套新的价值系统?即使是新的价值系统的建立,离不开科学技术的作用,但这是不是意味着,科学技术能够取代一切?科学技术带来的问题,需要靠科学技术去解决,这也是毫无疑问的,但是如果认为科学技术是“唯一”的,那就错了。道理很简单,因为任何时代,科学技术的发展都是以一定的价值为支撑的,而科学技术本身的价值,决不能取代人文价值。


我们一方面要认识、利用和开发自然界,另一方面又要保护、爱护和尊重自然界,这二者能不能调和呢?能不能找到一种连接点呢?我们认为不仅能够,而且必须。前面说过,“自私而用智”是一种自我中心主义。但“用智”是人类本性之一,也是人类社会发展的内在动力之一,中国的儒家哲学一般地反对“用智”(即智性之智),这显然不符合“现代性”。因此,对儒家哲学而言,应当扭转这一传统,变成积极“用智”,发展人的智性,从而发展科学技术。但是,“用智”是有目的的。其目的无非有两种:一是“为用智而用智”、“为科学而科学”。这被认为是西方的传统,也是很有意义的传统,但是这一传统到了现代社会,似乎发生了很大变化,这就是越来越工具化了,科学理性变成了工具理性、权力理性。这一点且不说,就“人性”而言,也决不是智性一种。要成为全面的人、完整的人,就不能只“用智”而不关心别的。二是为了某种价值目的,即目的理性的问题。这应当是问题的核心。按照儒家哲学的说法,如果只是出于“自私”的目的而“用智”,那就是一种最大的障蔽和“限隔”,其结果便会丧失人性,也会失掉人生的乐趣。对此应当重新解释和评价。


儒家哲学所说的“限隔”,主要是就我与物、人与自然的关系而言的,它并不认为“自私”是人的本性。人是自然界的有机组成部分,人应当放开心胸,打通内外,“放这身来,都在万物中一例看,大小大快活”[32]。如果说,能以“仁民爱物”、“民胞物与”的胸怀,以“万物一体”的境界对待自然界,在这样的关怀下,再去利用和开发自然,其结果就大不相同了。这种开发是建设性的,决不是破坏性的。这里似乎有一种真正的“辩证理性”,值得我们思考。


总之,我们既需要发展科学技术,更要关心人文价值,使二者能够更好地统一起来。儒家的“天人合一”学说,具有深厚的人文主义精神,如果能从中吸取丰富的精神营养,就能贡献于人类,使人类进入一个有美好家园的新世纪。


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[1]《周易·贲》。


[2]《论语·阳货》。


[3]《论语·泰伯》。


[4]《论语·述而》。


[5]《论语·雍也》。


[6]《论语·季氏》。


[7]《论语·为政》。


[8]《荀子·礼论》。


[9]《荀子·王制》。


[10]《荀子·天论》。


[11]《荀子·天论》。


[12]《荀子·天论》。


[13]《荀子·王制》。


[14]《荀子·富国》。


[15]《荀子·王制》。


[16]《中庸》第一章,《四书章句集注》。


[17]《经学理窟·诗书》,《张载集》。


[18]《横渠易说·上经·复》,《张载集》。


[19]《孟子集注》卷三,《四书章句集注》。


[20]《河南程氏文集·答横渠张子厚先生书》,《二程集》。


[21]《论语·卫灵公》。


[22]《语录中》,《张载集》。


[23]《孟子·尽心上》。


[24]《正蒙·乾称》,《张载集》。


[25]《河南程氏文集·答横渠张子厚先生书》,《二程集》。


[26] 见《河南程氏遗书》卷三,《二程集》。


[27]《河南程氏遗书》卷三,《二程集》。


[28]《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》。


[29]《河南程氏遗书》卷五,《二程集》。


[30]《河南程氏遗书·附录·伊川先生年谱》,《二程集》。


[31]《中庸》第二十二章,《四书章句集注》。


[32]《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》。



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本文责编:陈冬冬
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