蒙培元:《易传》《礼记》中的“道德本体论”

——《中国心性论》第四章
选择字号:   本文共阅读 42 次 更新时间:2022-04-12 14:18:54

进入专题: 易传   礼记   道德本体论  

蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   关于《易传》《礼记》的作者及其时代,我们采取一般的说法,即《易传》成书于荀子以后,《礼记》做成于秦汉时期。至于二者的思想,确有某种内在联系。这一点早就有人指出来了。[1] 如果从心性论的角度看,这种联系就更加明显。如果说,荀子和孟子的思想有比较明显的区别,那么,《易传》和《礼记》中的《中庸》之间,则具有更多的共同性。这种情况正好说明儒家心性论的发展趋势。虽然二者的真正结合经历了一个更长的曲折过程,直到理学才正式完成。

   先秦诸子,只有道家建立了比较系统的本体论,并以此论证了人的存在。儒家从孔子直到荀子,虽然努力建立自己的本体论,却并没有形成系统的理论。孔子还没有完全摆脱宗教神学,孟子则主要是把人的道德意识投射到自然界,确立天人合一的道德主体论,荀子虽有《天论》,把自然界作为最高存在,但他的学说的核心仍然表现为社会历史意识,即礼治思想。荀子提出“道”作为普遍范畴,但主要还是指“道贯”不乱的人道。这种情况使儒家心性论缺乏本体论的根据。

   这是儒家所面临的一个任务,这个任务由《易传》的作者完成了。它建立了一个形而上的范畴体系,把自然界、社会和人统一起来了。它进一步改变了荀子的“天人相分”学说,初步建立了“天人合一”的系统理论。

   《易传》从《易经》中引出阴阳范畴,并以阴阳变化的规律作为宇宙的根本法则,解释自然界和人类社会的一切现象,充满了辩证法的内容,富有刚健精神。但《易传》的本体论和辩证法并没有发展为自然哲学,而是归结为“天人合一”的道德性命之学,即所谓“内圣外王”之学或“崇德广业”之学。

   在出发点上,《易传》确实不像孟子那样,从内在的心理情感出发,引出道德人性,最后归到天人合一;而是从宇宙的普遍规律出发,说明人性,最后通过“穷理尽性”实现天人合一。这样就解决了人性的来源问题,使之具有本体论的根据,同时也提高了人在自然界的地位。由于它赋予自然界以本体论的意义,因此也超出了荀子的思想。《易传》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣。富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”[2]

   《易传》的中心思想是讲变化之道,它认为宇宙中的一切都是变化的,变化的根源是阴阳两种基本性质和力量的相互作用。阴阳既是功能范畴,也是实体范畴,从“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”[3]以及“易与天地准,故能弥纶天地之道”[4]的思想来看,两仪即代表阴阳,太极即代表阴阳未分之气,易道与天地之道是同构关系,易道就是模拟天地之道并与之相一致,故能“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”[5]。《易传》作者认为,由阴阳两种基本实体及其功能所构成的变化是有规律的,而规律是不变的,而且易简明白,“易简而天下之理得矣”。这样,“易”就同时具有变易、不易、简易几种意义。总之,一阴一阳错综复杂交互作用,形成天地的变化,这是宇宙的根本规律。但这种变化之道,其根本特征是不断地生成,生而又生,故富有而日新。这是没有目的和意志的自然而然的作用,故不像圣人那样有忧患,但它却又博施于万物,成就万物之性,“继之者善也,成之者性也”。凡是继此变化而生者便是善,由此变化而成者便是性,可见,它就是人性的根本来源。

   关于道的这个论述,显然吸收了道家自然论的思想,否定了外在的目的论。但它毕竟不同于道家,其根本区别就在于:道家所谓道,只有自然义及本体义,而《易传》所说,则包举天、地、人所谓三才之道,它既是外在的,又是内在的;既是自然的,又是社会的;既有必然性,又有目的性。总而言之,它是天人合一之道。

   因此,它虽然提出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”[6]的命题,赋予道以形而上的超越性,却并不像道家那样,具有超伦理的自然性,而是把社会伦理提升到宇宙规律的高度,反过来说明人性的来源,所谓“成性存存,道义之门”[7],正说明形而上者之道,便是成性的根据,一切道德义理皆由此而来。

   这种“继善成性”、“成性存存”的思想,在《易传》中是普遍存在的。因为天道具有仁德,故能成就万物的德性。代表阴阳的乾坤二卦,就是天地之大德。“大哉乾元,万物资始,乃统天。……乾道变化,各正性命。”[8]“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。”[9] 乾以刚健之德,发育万物,各正其性命,故“天行健,君子以自强不息”[10]。坤以柔顺之德,生成万物,厚德无疆,故“地势坤,君子以厚德载物”[11]。阴阳健顺之德,就是成就万物本性的至德。刚健之德又具体化为元、亨、利、贞四德。“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。”“元(亨)者,始而亨也;利贞者,性情也。”[12] 人之性情,无不来自乾阳刚健之德,故“君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事”[13]。这种自强不息的刚健精神,是《易传》心性哲学的特点,它和老子以柔弱胜刚强的人生哲学确乎不同,但它更具有道德情感的强烈色彩。它以天道论证人道,而它所说的天道,并不是纯粹自然论的范畴,因为它具有某种合目的性。

   这就是“生”的哲学。阴阳变化之道,具有生成的潜能,“生生之谓易”[14],“天地之大德曰生”[15],这既是合规律的过程,又有宇宙生物学的意义。它不是神话中女娲造人那样的生成,也不是上帝创造人类那样的宗教哲学,而是赋予自然界以有机论的目的性。《易传》对人类社会及其礼义的产生,有过自然历史主义的描述:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。”[16] 说明社会文化是自然界历史发展的结果。它还提出过人类文明发展的历史过程,由穴居而野处,到易之以宫室,由结绳而治,到易之以书契。这些思想同荀子论“礼”的产生具有相同的意义,都是现实的历史叙述,具有人类发生学和社会历史学的特点。但是在谈到人性问题时,《易传》明显地具有形而上学的性质。“生生之谓易”、“天地之大德曰生”就属于这种思想。

   这里所说的“生”,不仅仅是、或主要不是从发生学的意义上说的,毋宁说是从本体论上说的。由于天道具有“显诸仁,藏诸用”的盛德大业,一方面使万物富有而日新,另方面却具有“各正性命”的本体论意义。这可以从“神”的作用得到进一步说明。在《易传》中,神是一个重要范畴,“神无方而易无体”,“阴阳不测之谓神”[17]。“神也者,妙万物而为言者也。”[18] 神是从动力学的意义上表现天道的,它是变化生成微妙难测的作用,是说明“天人之际”的重要范畴。所谓“鼓万物而不与圣人同忧”,既是自然过程,又能使万物“继善”而“成性”,这就不能用纯粹自然的原因来解释,因为所成之性具有道德意义。也就是说,天地之道或阴阳之道,不仅是外在的自然规律或宇宙规律,而且具有内在超越性,它是被颠倒过来的目的性。

   因此,“易”道所陈述的是一个包括外在性和内在性、必然性和目的性合而为一的生生之道,绝不仅仅是外在的必然性。“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”[19] 这是讲天地之道自然无为,具有超越时空的存在论意识,同时又能贯通天下之事;但是从另一种意义上说,这又是讲圣人之德。“乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。”[20] 即达到了“与天地合其德”[21]的境界。

   这样就充分提高了人在宇宙中的地位。所谓“三极之道”、“三材之道”,把人道和天地之道并列起来,即体现了人的本体存在。易道“广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”[22] 天、地、人构成三材,而卦象的六爻,被说成是代表三材之道的基本符号。这同荀子“与天地参”的思想固然有密切关系,但又有很大发展。荀子强调“材官万物”而治理天地,强调认识和改造自然的主体能动性,尚有“天人相分”的思想特点;《易传》则通过人性论的转换,即自然人性论到道德人性论的转变,完全走上天人合一论。这样,三材之道便成了完成道德人性的理论工具,其目的在于“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”。“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”[23] 这里提出理、性、命等范畴,完全是说明道德人性的。理是指义理,而不是自然规律;性即善性或仁义之性;命则是“乐天知命”之命,既是客观必然性,但又能成人之性。性命虽有外在与内在的区别,但又是完全合一的,“穷理尽性以至于命”,便是实现人性、达到天人合一的方法。

   和孟子不同的是,它不是通过“尽心知性”而是“穷理尽性”,实现人性的自觉。这也就是“敬以直内,义以方外”的方法。所谓“穷理”,就是穷知其性命之理。但《易传》既然提出了本体论的哲学,而且以天地变化之道、天地生生之德为人性的来源,因此,认识天地阴阳变化之理,就是实现天人合一境界的重要途径。它并不主张反身内求,而是主张穷神知化,由此实现性命之德。“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑?精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”[24] 这里提出知性的问题,并把“穷神知化”看作是认识的最高境界,同时也是道德实践的最高境界。《易传》所谓“穷理”就是穷神知化之理,认识宇宙自然界的神妙的变化之道,同时也就“尽性至命”了。天下之人思虑万端,各有其道,但最终都要走到一起,这就是“精义入神”,即精于义理,进入神妙的境界。一旦见之于实践,在实践中得到受用,便实现了自己的德性,以至于能穷神而知化,达到了理想境界。所谓殊途同归,百虑一致,就是实现了天人合一的最高境界。在这种境界里,主观目的性和客观必然性、内在的“性”和外在的“命”完全合一了。“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎!”[25] 所谓“先天而天弗违”,就是实现了超越的天命之性,以人性为天道;所谓“后天而奉天时”,就是处处能合于天道,以天道为人性。实际上性命是完全合一的。

   这是一种自由境界。天地以生生不穷、成性存存为盛德大业,君子以穷神知化、尽性知命为盛德大业,实现了认识的自觉,故能“先天而天弗违,后天而奉天时”。这不仅是德性的完成,而且能够完成巨大的功业。《易传》的特点是,不仅强调“内圣”,而且强调“外王”。

   《易传》以君子、大人体现天德,提倡理想人格的实现,同时又强调人人都具有这种潜在能力,只是“百姓日用而不知”。因此,它提倡“敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤”[26]的修养和实践方法。敬是敬其在己者,故为内。人生具有内在的德性,敬而勿失,就能成为君子。义是行其在物者,故为外。义虽在人,但必须“利物”,才能成其为义。敬义并用,内外结合,便是成性的重要条件。这一方法,对理学心性论产生了重大影响。

   《易传》的“穷理尽性”之说,包括“进德修业”即知行两方面。“忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与言几也。知终终之,可与存义也。”[27] 忠信仁义,都是道德实践之事,但必须依靠知识的积累,把知行结合起来。知之所至而能至之,这是知之事;知之所终而能终之,这是行之事。知故能“言几”,行故能“存义”,故君子“学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之”[28]。通过知行结合,把心性统一起来了。

《易传》提出了“道”的系统学说,为其心性论建立了世界观的基础(点击此处阅读下一页)

进入 蒙培元 的专栏     进入专题: 易传   礼记   道德本体论  

本文责编:limei
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/132647.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统