蒙培元:《易传》《礼记》中的“道德本体论”

——《中国心性论》第四章
选择字号:   本文共阅读 2042 次 更新时间:2022-04-12 14:18

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蒙培元 (进入专栏)  



关于《易传》《礼记》的作者及其时代,我们采取一般的说法,即《易传》成书于荀子以后,《礼记》做成于秦汉时期。至于二者的思想,确有某种内在联系。这一点早就有人指出来了。[1] 如果从心性论的角度看,这种联系就更加明显。如果说,荀子和孟子的思想有比较明显的区别,那么,《易传》和《礼记》中的《中庸》之间,则具有更多的共同性。这种情况正好说明儒家心性论的发展趋势。虽然二者的真正结合经历了一个更长的曲折过程,直到理学才正式完成。

先秦诸子,只有道家建立了比较系统的本体论,并以此论证了人的存在。儒家从孔子直到荀子,虽然努力建立自己的本体论,却并没有形成系统的理论。孔子还没有完全摆脱宗教神学,孟子则主要是把人的道德意识投射到自然界,确立天人合一的道德主体论,荀子虽有《天论》,把自然界作为最高存在,但他的学说的核心仍然表现为社会历史意识,即礼治思想。荀子提出“道”作为普遍范畴,但主要还是指“道贯”不乱的人道。这种情况使儒家心性论缺乏本体论的根据。

这是儒家所面临的一个任务,这个任务由《易传》的作者完成了。它建立了一个形而上的范畴体系,把自然界、社会和人统一起来了。它进一步改变了荀子的“天人相分”学说,初步建立了“天人合一”的系统理论。

《易传》从《易经》中引出阴阳范畴,并以阴阳变化的规律作为宇宙的根本法则,解释自然界和人类社会的一切现象,充满了辩证法的内容,富有刚健精神。但《易传》的本体论和辩证法并没有发展为自然哲学,而是归结为“天人合一”的道德性命之学,即所谓“内圣外王”之学或“崇德广业”之学。

在出发点上,《易传》确实不像孟子那样,从内在的心理情感出发,引出道德人性,最后归到天人合一;而是从宇宙的普遍规律出发,说明人性,最后通过“穷理尽性”实现天人合一。这样就解决了人性的来源问题,使之具有本体论的根据,同时也提高了人在自然界的地位。由于它赋予自然界以本体论的意义,因此也超出了荀子的思想。《易传》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣。富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”[2]

《易传》的中心思想是讲变化之道,它认为宇宙中的一切都是变化的,变化的根源是阴阳两种基本性质和力量的相互作用。阴阳既是功能范畴,也是实体范畴,从“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”[3]以及“易与天地准,故能弥纶天地之道”[4]的思想来看,两仪即代表阴阳,太极即代表阴阳未分之气,易道与天地之道是同构关系,易道就是模拟天地之道并与之相一致,故能“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”[5]。《易传》作者认为,由阴阳两种基本实体及其功能所构成的变化是有规律的,而规律是不变的,而且易简明白,“易简而天下之理得矣”。这样,“易”就同时具有变易、不易、简易几种意义。总之,一阴一阳错综复杂交互作用,形成天地的变化,这是宇宙的根本规律。但这种变化之道,其根本特征是不断地生成,生而又生,故富有而日新。这是没有目的和意志的自然而然的作用,故不像圣人那样有忧患,但它却又博施于万物,成就万物之性,“继之者善也,成之者性也”。凡是继此变化而生者便是善,由此变化而成者便是性,可见,它就是人性的根本来源。

关于道的这个论述,显然吸收了道家自然论的思想,否定了外在的目的论。但它毕竟不同于道家,其根本区别就在于:道家所谓道,只有自然义及本体义,而《易传》所说,则包举天、地、人所谓三才之道,它既是外在的,又是内在的;既是自然的,又是社会的;既有必然性,又有目的性。总而言之,它是天人合一之道。

因此,它虽然提出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”[6]的命题,赋予道以形而上的超越性,却并不像道家那样,具有超伦理的自然性,而是把社会伦理提升到宇宙规律的高度,反过来说明人性的来源,所谓“成性存存,道义之门”[7],正说明形而上者之道,便是成性的根据,一切道德义理皆由此而来。

这种“继善成性”、“成性存存”的思想,在《易传》中是普遍存在的。因为天道具有仁德,故能成就万物的德性。代表阴阳的乾坤二卦,就是天地之大德。“大哉乾元,万物资始,乃统天。……乾道变化,各正性命。”[8]“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。”[9] 乾以刚健之德,发育万物,各正其性命,故“天行健,君子以自强不息”[10]。坤以柔顺之德,生成万物,厚德无疆,故“地势坤,君子以厚德载物”[11]。阴阳健顺之德,就是成就万物本性的至德。刚健之德又具体化为元、亨、利、贞四德。“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。”“元(亨)者,始而亨也;利贞者,性情也。”[12] 人之性情,无不来自乾阳刚健之德,故“君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事”[13]。这种自强不息的刚健精神,是《易传》心性哲学的特点,它和老子以柔弱胜刚强的人生哲学确乎不同,但它更具有道德情感的强烈色彩。它以天道论证人道,而它所说的天道,并不是纯粹自然论的范畴,因为它具有某种合目的性。

这就是“生”的哲学。阴阳变化之道,具有生成的潜能,“生生之谓易”[14],“天地之大德曰生”[15],这既是合规律的过程,又有宇宙生物学的意义。它不是神话中女娲造人那样的生成,也不是上帝创造人类那样的宗教哲学,而是赋予自然界以有机论的目的性。《易传》对人类社会及其礼义的产生,有过自然历史主义的描述:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。”[16] 说明社会文化是自然界历史发展的结果。它还提出过人类文明发展的历史过程,由穴居而野处,到易之以宫室,由结绳而治,到易之以书契。这些思想同荀子论“礼”的产生具有相同的意义,都是现实的历史叙述,具有人类发生学和社会历史学的特点。但是在谈到人性问题时,《易传》明显地具有形而上学的性质。“生生之谓易”、“天地之大德曰生”就属于这种思想。

这里所说的“生”,不仅仅是、或主要不是从发生学的意义上说的,毋宁说是从本体论上说的。由于天道具有“显诸仁,藏诸用”的盛德大业,一方面使万物富有而日新,另方面却具有“各正性命”的本体论意义。这可以从“神”的作用得到进一步说明。在《易传》中,神是一个重要范畴,“神无方而易无体”,“阴阳不测之谓神”[17]。“神也者,妙万物而为言者也。”[18] 神是从动力学的意义上表现天道的,它是变化生成微妙难测的作用,是说明“天人之际”的重要范畴。所谓“鼓万物而不与圣人同忧”,既是自然过程,又能使万物“继善”而“成性”,这就不能用纯粹自然的原因来解释,因为所成之性具有道德意义。也就是说,天地之道或阴阳之道,不仅是外在的自然规律或宇宙规律,而且具有内在超越性,它是被颠倒过来的目的性。

因此,“易”道所陈述的是一个包括外在性和内在性、必然性和目的性合而为一的生生之道,绝不仅仅是外在的必然性。“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”[19] 这是讲天地之道自然无为,具有超越时空的存在论意识,同时又能贯通天下之事;但是从另一种意义上说,这又是讲圣人之德。“乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。”[20] 即达到了“与天地合其德”[21]的境界。

这样就充分提高了人在宇宙中的地位。所谓“三极之道”、“三材之道”,把人道和天地之道并列起来,即体现了人的本体存在。易道“广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”[22] 天、地、人构成三材,而卦象的六爻,被说成是代表三材之道的基本符号。这同荀子“与天地参”的思想固然有密切关系,但又有很大发展。荀子强调“材官万物”而治理天地,强调认识和改造自然的主体能动性,尚有“天人相分”的思想特点;《易传》则通过人性论的转换,即自然人性论到道德人性论的转变,完全走上天人合一论。这样,三材之道便成了完成道德人性的理论工具,其目的在于“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”。“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”[23] 这里提出理、性、命等范畴,完全是说明道德人性的。理是指义理,而不是自然规律;性即善性或仁义之性;命则是“乐天知命”之命,既是客观必然性,但又能成人之性。性命虽有外在与内在的区别,但又是完全合一的,“穷理尽性以至于命”,便是实现人性、达到天人合一的方法。

和孟子不同的是,它不是通过“尽心知性”而是“穷理尽性”,实现人性的自觉。这也就是“敬以直内,义以方外”的方法。所谓“穷理”,就是穷知其性命之理。但《易传》既然提出了本体论的哲学,而且以天地变化之道、天地生生之德为人性的来源,因此,认识天地阴阳变化之理,就是实现天人合一境界的重要途径。它并不主张反身内求,而是主张穷神知化,由此实现性命之德。“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑?精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”[24] 这里提出知性的问题,并把“穷神知化”看作是认识的最高境界,同时也是道德实践的最高境界。《易传》所谓“穷理”就是穷神知化之理,认识宇宙自然界的神妙的变化之道,同时也就“尽性至命”了。天下之人思虑万端,各有其道,但最终都要走到一起,这就是“精义入神”,即精于义理,进入神妙的境界。一旦见之于实践,在实践中得到受用,便实现了自己的德性,以至于能穷神而知化,达到了理想境界。所谓殊途同归,百虑一致,就是实现了天人合一的最高境界。在这种境界里,主观目的性和客观必然性、内在的“性”和外在的“命”完全合一了。“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎!”[25] 所谓“先天而天弗违”,就是实现了超越的天命之性,以人性为天道;所谓“后天而奉天时”,就是处处能合于天道,以天道为人性。实际上性命是完全合一的。

这是一种自由境界。天地以生生不穷、成性存存为盛德大业,君子以穷神知化、尽性知命为盛德大业,实现了认识的自觉,故能“先天而天弗违,后天而奉天时”。这不仅是德性的完成,而且能够完成巨大的功业。《易传》的特点是,不仅强调“内圣”,而且强调“外王”。

《易传》以君子、大人体现天德,提倡理想人格的实现,同时又强调人人都具有这种潜在能力,只是“百姓日用而不知”。因此,它提倡“敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤”[26]的修养和实践方法。敬是敬其在己者,故为内。人生具有内在的德性,敬而勿失,就能成为君子。义是行其在物者,故为外。义虽在人,但必须“利物”,才能成其为义。敬义并用,内外结合,便是成性的重要条件。这一方法,对理学心性论产生了重大影响。

《易传》的“穷理尽性”之说,包括“进德修业”即知行两方面。“忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与言几也。知终终之,可与存义也。”[27] 忠信仁义,都是道德实践之事,但必须依靠知识的积累,把知行结合起来。知之所至而能至之,这是知之事;知之所终而能终之,这是行之事。知故能“言几”,行故能“存义”,故君子“学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之”[28]。通过知行结合,把心性统一起来了。

《易传》提出了“道”的系统学说,为其心性论建立了世界观的基础,对以后的儒家心性学说、特别是理学心性论产生了重大影响。但它的思想也有鲜明的时代特征。一方面,它反映了封建社会经济发展初期欣欣向荣的景象,提倡刚健和自强不息的进取精神,对未来充满信心,以“盛德大业”为理想的“内圣外王”之学,具有博大精神;另方面,它所提倡的道德理性主义的心性论,虽然充满了辩证法的内容,却仍然为现实的封建等级制度做论证。它所谓仁义之性,以社会伦理等级规范为核心,君子、大人“体仁足以长人”、“利物足以和义”的同时,意味着百姓必须建立自觉的服从意识。“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。”[29] 这种以族类等级关系为依据的人性论,虽然被上升到天道的高度,具有世界观的意义,却又以尊卑贵贱为其根本特征。它既没有在上帝面前人人平等那样的思想,也没有在“自然”面前人皆自由的思想。《易传》积极提倡社会责任感、义务感和用世哲学,提倡群体意识,但缺乏个体自我意识的自觉和追求,这正是和儒家的伦理主义思想一脉相承的。至于它的“乐天知命”的人生境界,则表现了农业社会人们对于自然界的顺从和依赖,缺乏改造自然的精神。这也是接受孔、孟以来天人合一思想的结果,而荀子“制天命而用之”的一面却看不见了。



如果说,《易传》为儒家提出了系统的世界观,并且建立了天人合一的心性论;那么,《礼记》中的《大学》《中庸》,则从两个方面发展了这一思想。二者都以心性修养为中心,但《大学》更强调外在的认知方面,而《中庸》则更强调内在的直觉。

其实,《礼记》中的《乐记》,已经较多地谈到心性问题。《乐记》的思想和荀子比较接近,但已有不同。它认为,音乐起源于人心的情感需要,但必须“感于物而动。”“凡音之起,由人心生也;人心之动,物使之然也。”“其本在人心之感于物也。”人心有喜、怒、哀、乐、敬、爱之情,故发为各种不同的音乐,但“六者非性也,感于物而后动”。就是说,表达内心情感的音乐,必须与外物相感而起,如果不与外界事物或对象相接,则无所谓情,更无所谓乐。而心理情感并不是性。

情感心理既不是性,当然也不是“乐”的本质。因为音乐具有社会伦理属性,不仅和“礼”一起具有“同民心而出治道”以及“移风易俗”的社会作用,而且是表现人性的。“凡音者生于人心者也,乐者通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也;唯君子为能知乐。……知乐则几于礼矣。礼乐皆得,谓之有德,德者得也。”动物也有情绪、情感,也有表达情绪情感的声音,但所以不能成为音乐者,因为它不是社会的理性动物,因此只有耳目口腹之欲,而无道德伦理。“是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”

那么,伦理、德、人道和人性是什么关系?人性是先验的还是经验的?是自然之资质,还是道德理性?《乐记》的回答和荀子并不相同,而同《易传》倒是一脉相承。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”这“人生而静”之性,就是先验的道德理性,并不是自然之性,它得之于天而内在于人,是“寂然不动”的本质存在,故谓之“静”。性就是天理,是道德伦理的根源,“德者性之端也,乐者德之华也”。但它没有把性和欲对立起来,而是认为,性感于物而动则为欲。人心有知觉功能,感于物则产生好恶之欲,这本是出于天性,正如乐虽是感于物而动,但也是出于天命之性。“故乐者天地之命,中和之纪,人情之所不能免也。”但必须导之以理,节之以性,“以道制欲”,使其符合天理。如果被外物所诱而不能返回到自身本性,便是灭天理而穷人欲。因为“民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉”。音乐如此,其他情感欲望之类皆是如此。

《乐记》把“人生而静”之性和“心知之性”做了区分,前者属于先验道德理性而后者属于经验感性活动,这一点比《易传》有所发展。因此,它主张“反躬”、“反情”以和其志,做到“以道治欲”而不是“以欲忘道”,“使耳目鼻口心知百体皆由顺正,以行其义”,使情欲和知性皆由内在的道德理性所支配、所调节。

《乐记》又提出礼、乐皆生于天地的思想。“乐者天地之和也,礼者天地之序也”,“天高地下,万物散殊而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉”。合同而化,万物生长,为天地之仁;万物散殊,各有其序,为天地之义。故“仁近于乐,义近于礼”。这完全是从《易传》的思想发展而来的。但更重要的是,它提出“乐由中出,礼自外作;乐由中出故静,礼自外作故文”的命题,进一步说明“仁内礼外”的观点,肯定仁爱之情归根到底产生于内在的先验人性,而义礼之文产生于经验认知。故乐可以启发人的“善心”,礼能够使人服从。这既不同于孟子,也不同于荀子,而同《易传》的“敬以直内,义以方外”之说很相近。它提出的“反躬”之学,却继承了孟子以来心性合一、天人合一的修养方法。



《大学》提出了“明德”以“亲民”的“内圣外王”之学,同时又提出了“格物致知”的方法,后者被认为是发展了向外求知的认识论思想,开了儒家心性学说中认知型的一条新路。“格物致知”对后来的理学的确发生过重要影响,但严格说来,《大学》提出的这一方法,绝不是发展思辨理性,产生出认识论学说,而是以“明明德”、“止于至善”为纲领,以“修身为本”,一句话,以心性修养为中心内容。它以伦理道德的认识为手段,以实现人格的自我完善为目的,以实现治国平天下的理想为结果,这就是《大学》为儒家提出的完整的“内圣外王”之学。

《大学》开宗明义提出:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”这就是后儒所说的“三纲领”。这确是《大学》修养论的根本出发点和根本目的。“明德”者光明之德,也就是《易传》所说“至德”。“易简之理配至德”[30],它是得于天而具于人者。《大学》虽然没有对“明德”做进一步解释,但“德者得也”,这已是当时通行的解释,自孔子特别是《易传》以来,儒家论“道德”都是如此,它不同于道家以“自然”为其根本属性,而是指先验的道德理性。《大学》正是在这个意义上提出“明德”这一心性论范畴的。所谓“至善”就是对明德所做的价值规定。

“明德”虽是先验道德理性,但并不是人人都能自觉地认识到或意识到,为此,《大学》提出了“明”其明德的方法,这个方法的核心是修身,而具有理论意义的地方是“格物致知”。

所谓“明明德”,到“止于至善”,不仅是个体人格的自我认识和自我完善,而且要“明明德于天下”,即由“内圣”开出“外王”,使天下之人皆能明其明德,从而实现其社会理想。这需要一系列由内到外的修养和实践过程,从格物、致知、诚意、正心、修身到齐家、治国、平天下,就是《大学》提出的系统方法,这被后人称为“八条目”。其中由于“格物致知”最具理论色彩,因而引起了后儒特别是理学家的关心。

《大学》虽然提出了一系列修养方法,但核心是修身,故“以修身为本”。身心是不能分开的,主体首先意味着主体意识,而不仅仅是个体存在,故修身必须修心,修心的方法主要是“正心诚意”。这里所谓心,既是认知之心,也是情感心理,包括知、情两方面。“正心”者,端正自己的情感态度,发挥其理性作用,不以情感影响和干扰心的理性活动。“身有所忿懥则不得其正,有所忧患则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”这里把感性因素和认知理性做了区分,并且提出心知对于感性活动的参与和指导作用,表现了《大学》的理性主义特征。

要“正心”又必须“诚意”。所谓意,主要指意志、意向活动,诚意是使自己的意志、动机诚实而无欺,如能像恶恶臭、好好色那样真诚向善,能做到“诚于中而形于外”,内外一致,即使在独自居处而无人看见的情况下,也能谨慎地坚持善行,这就是所谓“慎独”。这是一种自觉的内在的意志力,不是外在规范约束下的被动行为。但这种自觉性必须建立在“致知格物”的基础上。

《大学》所说的知,是指道德知识,而不是一般的知识。按郑玄的解释,知是“知善恶吉凶之所终始也”。这种道德知识又来自格物,“致知在格物”,“物格而后知至”。郑玄解释说:“格,来也,物犹事也。”物指一切对象或事物,但这不是客观的自然界,而是社会存在中的人伦关系及其活动,更确切地说,包括修身到治国平天下的一切活动。“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”本末是一种关系,犹树根与树干,有本而后有末。在《大学》看来,修身为本,治国平天下为末;明德为本,财利为末。因此,必须首先“知本”,也就是认识修身的根本道理和明明德的根本道理。“是故君子慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。德者本也,财者末也。”既然以德为本,“知本”就是认识自己的明德。

因此,“格物致知”并不是对自然界有所认识,而是道德人性的自我认识,有了这种认识,才能有所遵循,有所选择,这就是“知止”,即止于至善之地。“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”只有知其所止,才能定其志意,静其心态,安其情绪,运用思虑而有所得。也只有经过格物致知、诚意正心之后,才能进入真正的实践领域。

这就是说,首先需要有一种自觉的认识,即道德理性的自觉,这种认识和自觉并不是先验的,即不是“天赋观念”,倒毋宁说是经验的、历史的。《大学》所提出的一套修养方法,都是经验的历史的,这一点确实保留着荀子的特点。格物致知之知,必须在经验实践中,才能取得。就是说,作为主体认识,必须在同客观对象的交换中才能获得。但必须指出的是,这只是修身的条件,为修身做必要的准备,修身才是根本之所在。所谓“知本”,就是知修身之为本。修身即主体自身的道德修养、道德实践。它以自觉的认识为前提,却又是道德认识的落脚点。

很多人认为,《大学》提出了“外王”之学,表现了儒家政治伦理学说中重视现实的一面,具有历史现实性的特点。但不可否认的是,这种“外王”之学,必须以“内圣”为本,必须建立在“内圣”的基础上,而《大学》的内圣之学,就是道德修养之学,亦即心性之学。它虽然提出了“格物致知”的向外认知的方法,因而不同于“反身内求”的自我修养,但“格物致知”的根本目的是为了明明德,而“明德”是内在的不是外在的。它所谓“絜矩之道”,“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,所谓“诚于中而形于外”,都是以发明心中之德为基点。这一点甚至和荀子不能相提并论。因此,经验论的方法最后通向先验论的前提。



和《大学》不同,《中庸》不仅提出了天人一贯、心性合一的形而上学人性论,而且提出了“反身内求”的心性修养方法。它在本体论上发展了《易传》思想,在方法论上发展了孟子学说,从而完成了以“诚”为核心的心性学体系。它和《大学》相辅相成,从不同方面对后来的理学发生了极大影响。《大学》《中庸》之特别受到理学家的重视,被列为“四书”,并不是偶然的。

《中庸》的根本命题是“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”[31]。它明确提出人性来源于天命,而一切社会伦理道德来源于人性。天命体现在人性中,而不是人性之外另有天命。人性就其本源而言,是宇宙本体的实现,就其个体存在而言,又是内在的超越。也就是说,人性既是内在的,又不是内在的,它作为人的本质存在,同宇宙本体是同一的。这同《易传》的“穷理尽性以至于命”属于同一思维方式,但《易传》是从主体认识和修养的角度提出这一命题,《中庸》则是从本体论上提出这样的命题。

天命即是天道,是宇宙自然界的根本规律,也是自然界的根本存在。“上天之载,无声无臭。”“‘唯天之命,於穆不已’,曰天之所以为天也。”[32] 它无声无臭无形无体,却又是自然界一切现象的根源,它无情无意无声无言,却肃穆庄严令人敬畏,因为它是不可违抗的绝对命令,这不仅是天之所以为天者,而且是人之所以为人者,天人是完全合一的。它是客观必然性与主观目的性的统一。这就是《中庸》反复强调的“诚”。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”[33] 诚就是天命之性,诚之者就是率性之道,修道之教。所谓“天命之谓性”,就是自然界以其本体存在“诚”赋予人而成为人性,人性就是人的本体存在,不知其所以然而然,自然如此,不得不然。这就把人提升到同宇宙自然界同等的地位。所谓“率性之谓道”,就是顺着人性的发展而表现为社会的人伦道德,这就从天道过渡到人道。值得指出的是,在这里,“性”不仅是外在的客观存在,而且是内在的本质存在,不仅是外在的必然性,而且是内在的目的性,就是说,它是一个本体范畴,又是一个主体范畴,而“道”则是完全的主体范畴,正所谓“道也者,不可须臾离也,可离非道也”[34]。至于“修道之谓教”,则是指社会伦理道德的教化过程,它完全是“人道”之事,其目的则是使人恢复到“天命之性”。由此可见,从天命到性,从性到道,从道到教,再从教到道以至性命,是一个循环过程,它不是外在的因果关系,而是内在的超越,有似于现象学所说的“意向”活动,它创造了自己的对象,这就是“天命之性”,它最后也要“诉诸事物本身”,即人的本身,但这“事物本身”作为人的本体存在,同宇宙本体是合一的。

它不同于现象学的地方是,承认客观本体的存在。天道之“诚”既是存在范畴,又是功能范畴,是既存在又活动,它是自然界生成和发展的真实动力。“故至诚无息,……天地之道,可一言而尽也,其为物不贰,则其生物不测。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不泄,万物载焉。”[35] 天地覆载万物,而万物不断生成、变化,是由于天地之道(诚)既存在又活动的结果,它把《易传》中的“道”和“神”结合起来,提出“诚”这一动态性本体范畴,作为说明自然界一切现象的最后根源,在这一点上,它发展了孟子的学说,为儒家心性论建立了本体论的基础。

但这仅仅是一个预设的前提,并不是《中庸》哲学的实质。重要的是,《中庸》把人的主体意识和观念提升为宇宙的根本存在,以此建立宇宙自然界的秩序,使自然界具有人的特性。与其说诚是客观本体的主体化,不如说它是主体的客体化,它把人和自然、主体和客体完全统一起来,实际上是把自然界“人化”了。但这不是经过人的改造,由人创造了自然界,而是赋予自然界以人的道德属性,也就是把人的特性投射到自然界。这样,人的主体性不是表现为对于自然界的认识和改造,而是变成一种自我价值,以实现人和自然界的和谐统一为目的。诚的实现就是主体人格的自我实现和自我超越。“诚者自成也,而道自道也。诚者物之始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。”[36] 诚既是天道,也是人道,即所谓天人合一之道。“不诚无物”不仅仅是从自然界的天道方面来说,而且必须由人的主体活动来实现,必须“成己”,才能“成物”。知、仁、勇被称为“三达德”,也就是诚。只有仁以成己,知以成物,勇以行之,才能实现内外合一、天人合一之道,其具体表现则是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道,即所谓“五达道”。这就是说,人的本体存在只能在社会伦理关系中才能体现,人性归根到底就是社会的伦理道德。但是,《中庸》为君臣、父子等人伦道德找到了本体论的根据。诚不是别的,就是知、仁、勇这样的道德人性,但它被说成是天之所命,因而具有本体论的意义;又因为它是人的本质存在,因而具有主体性,实际上它就是“心”,即主体意识。《易传》复卦《彖辞》提出:“复,其见天地之心乎!”但它主要是讲天地循环“反复”之道,天地之心也就是天地之道,但心是就人而言,只有人才有心理的精神现象(动物也有心,但不是目的论意义上的心),所以《易传》已经开启了心性合一的本体论思想。《中庸》进一步发展为以心为天下立大本的道德主体论,把诚和心真正联系起来了。“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[37] 很清楚,未发、已发都是指心而言。但《中庸》所强调的,是人的心理情感意识,喜、怒、哀、乐之情何以成为天下之“大本”与“达道”,《中庸》没有做出进一步解释,但我们可以同《乐记》中的“人生而静”那段话联系起来进行分析。“喜怒哀乐之未发”就是“人生而静”之性,也就是《易传》所谓“寂然不动,感而遂通天下之故”的“潜在”意识,是先验的本体存在,即“天命之性”或“至诚”之性,无过与不及,故为“中”,为天下之“大本”。其发而皆“中节”,即是发现于外,表现为人伦日用之道,故为和,为天下之“达道”。这同《大学》所谓“诚于中而形于外”有相似之处。问题在于,这一切都是建立在人的内在的情感意识之上的,是一种情感哲学。正是这一点,继承了孔、孟以来的传统,只是它赋予人的内在的道德情感以本体论的意义,由此确立人在自然界的主体地位。

因此,《中庸》所谓诚,归根到底是一种真实无伪的情感意识或真实的道德情感。从情感出发建立道德人性论,以真实的情感为人的真性情,这是儒家心性论的根本特点。同时,它又赋予这种情感以理性或超理性的性质,使之变成普遍的超越的先验本体或宇宙精神。因此,《中庸》所谓心,既是个体的心,又是宇宙的心,既是个体的情感需要,又是普遍的道德法则。它把人的个体性提升为普遍性,这被认为是人的真正存在,实际上是一种精神境界。“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[38] 因为“至诚”是普遍的价值法则,因此我与人、人与物都是共同具有的,只要能尽我之性而做到至诚,就能尽人物之性,能赞天地之化育而与天地并立,从而实现了人的自我价值。因为“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫为有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明达天德者,其孰能知之。”[39] 唯有至诚之人,能够达天德,即与天地合其德,与天地同其大、同其仁,博大精深,故能经纶天下之大经,立天下之大本,也就是尽人物之性而参赞化育。由此可见,《中庸》所谓“参赞”,绝不是把人和自然界对立起来,去能动地认识和改造自然界,而是完成自然界所赋予的使命,尽其人道,实现天道,实现人和自然界的统一。

诚既是最高境界,也是最高智慧,至诚可以“知天地之化育”,即认识自然界的变化规律,可以知社会的成败兴亡和人生的吉凶祸福,既可以知往,也可以知来,即有预见能力。“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽;见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。”[40] 这种“聪明睿知”、“文理密察”[41]之性,是诚所固有的,这是合认知理性与道德理性而为一的最高智慧。按《中庸》所说,认知理性和道德理性二者应该是统一的,前者表现为“知”,后者表现为“仁”,二者结合起来,就是“诚”。因此,诚是真善合一的范畴。

如何实现诚的境界,这是《中庸》所关心的问题,为此,它提出了诚、明两种方法。“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”[42]“自诚明”是自我实现的方法,“自明诚”是自我认识的方法,但要自我实现,就必须自我认识。在这个问题上,《中庸》提出了“反求诸其身”的“内省”的认识方法。由于“诚者自成也,而道自道也”,都是主体自身的事,所以必须返回到自身,实现自我觉悟。但《中庸》并不否定客观认识的作用,它提出“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”[43]的认识和实践方法,肯定了经验认识和理性思辨的作用。但这显然是人伦道德认识,即“择善而固执之”的认识选择活动,这些认识都是为了返回到自身,实现天人合一的诚的境界。因此,这里并没有以自然界为对象的真正意义上的认识论思想。


注释:

[1] 熊十力:《原儒》,下卷;冯友兰:《新原道》,商务印书馆1945年版,第61页。

[2]《易传·系辞上》。

[3]《易传·系辞上》。

[4]《易传·系辞上》。

[5]《易传·系辞上》。

[6]《易传·系辞上》。

[7]《易传·系辞上》。

[8]《易传·乾·彖》。

[9]《易传·坤·彖》。

[10]《易传·乾·象》。

[11]《易传·坤·象》。

[12]《易传·乾·文言》。

[13]《易传·乾·文言》。

[14]《易传·系辞上》。

[15]《易传·系辞下》。

[16]《易传·序卦》。

[17]《易传·系辞上》。

[18]《易传·说卦》。

[19]《易传·系辞上》。

[20]《易传·系辞上》。

[21]《易传·乾·文言》。

[22]《易传·系辞下》。

[23]《易传·说卦》。

[24]《易传·系辞下》。

[25]《易传·乾·文言》。

[26]《易传·坤·文言》。

[27]《易传·乾·文言》。

[28]《易传·乾·文言》。

[29]《易传·系辞上》。

[30]《易传·系辞上》。

[31]《中庸》第一章。

[32]《中庸》第二十六章。

[33]《中庸》第二十章。

[34]《中庸》第一章。

[35]《中庸》第一章。

[36]《中庸》第二十五章。

[37]《中庸》第一章。

[38]《中庸》第二十二章。

[39]《中庸》第三十二章。

[40]《中庸》第二十三章。

[41]《中庸》第三十一章。

[42]《中庸》第二十一章。

[43]《中庸》第二十章。

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