周飞舟 许方毅:一本与一统:试论丧服中尊统的生成

选择字号:   本文共阅读 5711 次 更新时间:2024-06-23 15:48

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周飞舟 (进入专栏)   许方毅  

一、导言

在当代学者由丧服制度探求中国传统社会思想的过程中,“亲亲”与“尊尊”作为丧服的理论表达,是对话和反思差序格局等社会学理论的重要基础。面对西学对中国传统礼制的批评,丧服学的重要贡献在于,强调“尊尊”与“亲亲”同样根植于人性与人心,并在中国人的社会生活和社会制度中有着充分呈现。[1]

一方面,学者们反复申辩,尊尊并非外在于亲亲的某种结构约束,它与亲亲之间有着复杂的关联。例如,尊尊是“义”在具体人伦关系中表现的情感要求,正如孟子所辩“义内”一般,同样是人性自然情感的一部分。不管是家内至尊由至亲而生,还是家外至尊必有恩义,尊尊因其有人性基础而能与亲亲相通。[2]不过,在探求丧服之人性基础的过程中,如果说“亲亲”容易被曲解为单纯的自然情感,“尊尊”更难以被纳入情感的理路。在类似的分析中,尊尊往往被视为“尊尊关系”,具有某种外在的强制力,能够改变亲亲之服。但不管是“父祖之尊”还是“爵位之尊”,其本身却不能直接从情理的角度加以体认。其中的困难,使得尊尊与亲亲之间在理论上仍有不小隔阂。周飞舟指出,“尊尊之义”由“亲亲之仁”而生,但由亲亲生尊尊如何在丧服体系中具体呈现,仍有待细致地辨析。[3]

另一方面,学者们强调,丧服的基础在“以尊尊统亲亲”,尊尊对亲亲有着统领作用。尊尊是伦理体系的真正根基,是使中国的人伦关系呈现为“立体的等级结构”的关键。[4]但对于尊尊如何统领亲亲,学者往往将其追溯至《丧服》中的“尊统”。自王国维以来,尊统被理解为权力继替的谱系,所谓的“统”也只限于传重层面的理解。[5]这样的尊统只是封建制下政治权力传承的方式,恰恰呈现了与亲亲的疏离。钱穆指出,“一家之中,必有亲有尊。推之一族,仍必有亲有尊。推之国与天下,亦各有亲有尊”。[6]君之尊或爵位之尊,可以说以父之尊为原型,但从父之尊到君之尊,必然要经过族之尊或宗法之尊的中介。因此,只有理解宗法意义上的尊统,我们才能理解中国的家族为何不只是一个亲亲的共同体,并进一步认识君之尊是何以可能的。

在这方面,清儒的丧服学为我们的讨论提供了许多助益。在清代以来的丧服学中,出现了显著的对“亲亲”“尊尊”的理论化倾向。按照张寿安的理解,清儒对服制的考证和省察逐渐侧重于对内心情理的体会,因此重在辨析亲亲、尊尊如何能够成为丧服的基础,并如何体现在服制之中。[7]《大传》称服术有六:“一曰亲亲,二曰尊尊,三曰名,四曰出入,五曰长幼,六曰从服。”《丧服小记》则称:“亲亲、尊尊、长长、男女之有别,人道之大者也。”在这诸原则中,亲亲、尊尊的重要性逐渐为清儒所凸显。凌廷堪指出:“亲亲、尊尊二者,以为之经也;其下四者,以为之纬也。……先王制礼,合封建而言之,故亲亲与尊尊并重。”[8]在他看来,丧服的制服过程中,亲亲、尊尊起到支配性的作用。而亲亲、尊尊何者才是丧服体系的核心,更是清代礼学家争讼的焦点。

如清儒崔述所言:“唐宋以后人多徇私情而不揆大义,故但知亲亲,而不知尊尊;秦汉以前人皆重名分而不体人情,故伸尊尊之义,遂不复顾亲亲之心。”[9]为了重拾尊尊之义,程瑶田以宗法释尊尊,凌廷堪以封建释尊尊,夏炘以三纲理解尊尊,重建丧服的理论体系,但他们并非简单回到古代礼制,而是将服制中的尊尊与人心相勾连。此外,沈彤、郑珍亦以至亲以期断的本服理解亲亲,使其与尊尊之义相得益彰。经过清儒的努力,丧服体系中“亲亲”与“尊尊”并重的格局得以彰显,而经学论辩中的理论对话则更加突出。亲亲、尊尊间构成复杂的关联,使之成为丧服学的紧要问题。

作为清代礼学的殿军,曹元弼、张锡恭的努力,正在于阐明封建宗法并非外在于丧服制度,而有着一贯相生之道。吴飞注意到,张锡恭区分了“根于至亲之至尊”与“宗法之尊”,[10]重新论证了亲亲尊尊作为丧服之本。曹元弼也在分析为人后服时指出,“礼之大例,首重尊尊,其次亲亲”。[11]其为澄清尊尊统亲亲的基本格局作出了重要努力。

本文继承先儒的工作,通过对张锡恭、曹元弼相关论述的进一步阐释,指出丧服中的尊尊首为父之至尊,其由至亲而生,并能等而上之,自尊父而尊祖,自尊祖而有祖之尊统,延伸为尊祖敬宗之宗法。而其背后,则是一本与一统的观念。正因尊尊根植于一统的生命意识,它才能始终滋养中国人的生活,为亲亲赋予新的生机。

二、父至尊

(一)至亲与至尊

在丧服中,为父斩衰居首。清儒指出,“天之生物,使之一本。有父子然后有君臣,丧服皆从一本而推”。[12]丧服的制服原理首推亲亲与尊尊,而父亲身兼至亲与至尊,是人伦关系的起点和总纲。[13]关于《孟子》中“天之生物也,使之一本”之说,朱子解释道:“人物之生,必各本于父母而无二,乃自然之理,若天使之然也。”[14]周飞舟指出,“一本”即人人各以父母为本的社会意识,构成了中国传统社会结构的基础。[15]

对于父子关系作为人伦之本的重要意义,有学者将中国传统社会的“伦理本位”进一步称为“一体本位”。[16]但是,父子不仅体现为“一体”关系,还在一体之义上增添了一层尊尊的意涵。《丧服》“世父母叔父母”传曰:“父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也,故父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四体也。”在三种一体关系中,父子以“首足”之分而凸显独特的尊卑地位,在传文的语境中,以“尊者”的身份成为世叔父母制服之本源,又成为重塑昆弟一体关系,使其不得不有分的关键。所以传文紧接着说:“子不私其父,则不成为子。”[17]这正是一本在服制中的重要体现。

父作为一本的意义,在于其兼为至亲与至尊。对于为父斩衰,《丧服》传文解释道:“为父何以斩衰也?父至尊也。”贾疏认为:“天无二日,家无二尊,父是一家之尊,尊中至极,故为之斩也。”[18]父至尊,是相对于母而言,“父母恩爱等”,但唯有对父服斩衰,以其为家中之至尊。张锡恭指出,“父不言‘至亲’而但言‘至尊’者,以斩衰三年由至尊而加隆故也”。[19]经学家一般认为,所谓父母等恩,是指父母同为至亲,在丧服中体现为至亲以期断的齐衰之服。故父为至亲,本不待多言,而能为之斩衰至重之服,则纯由其至尊而来。

关于至亲与至尊的关系,早已在《三年问》中详尽阐发:“然则何以至期也?曰:至亲以期断。是何也?曰:天地则已易矣,四时则已变矣,其在天地之中者,莫不更始焉,以是象之也。然则何以三年也?曰:加隆焉尔也。焉使倍之,故再期也。”[20]在阐述三年之义后,《三年问》的作者又提出了“至亲以期断”的原则,似乎期服恰好是至亲之情的自然体现。为父斩衰三年,成了在此基础上的加隆。因此,后儒往往认为,为父斩衰包含了两个独立的礼意,即因父至亲而服期,又因父至尊而加隆为三年。至清代丧服学,更以此区分为基础,严格提出以至亲为本服、以至尊加隆为正服的丧服体系。

但是,将父服区分为至亲之本服与至尊之加隆,似有过于简化之嫌。吴飞已指出,相比至亲以期断与加隆,称情而立文更接近理论上的逻辑。[21]回到《三年问》,关于“何以至期也”,郑注:“言三年之义如此,则何以有降至于期也?期者,谓为人后者,父在为母也。”在这里,期不是指为至亲之本服,而是特指为父母之成服。只不过,此时或是子厌于父,而不得伸于其母,或是子为人后,而不得不降其父母。[22]这一点同样体现在出母、嫁母身上,《丧服》有“父卒继母嫁,从为之服”,张锡恭指出:“三年者,至尊之服也。父母为家人之严君,故皆三年。母嫁,则失其家人所共尊。为之期者,至亲以期断也。”[23]与其说期服是至亲本然的状态,不如说期服是当至尊有所厌屈,似乎被剥去“尊”的属性后,仍然得以保留的难以改变的情义。在这里,不存在先于至尊的至亲,不存在先于三年的期,期只是三年不得不降而又无容再降的结果。

可以说,《三年问》展现了至亲与至尊的相互关联,父之至尊是至亲之上的至尊,而父之至亲亦难以脱离至尊而论。父之至亲与妻至亲、昆弟至亲不同,正在于它因至尊而有斩之义。在这个意义上,父之至亲成于至尊。在父服上至亲与至尊交织而成不可分割的整体,孝子对父的感情也始终爱敬交织。孝子为出母“亲者属”,可谓只有至亲而无尊尊之义,因此绝族无施服,但对父则始终不存在此种纯粹的至亲状态。至亲与至尊的交织,如何而生,又如何而成,值得进一步深入讨论。

(二)至尊生于至亲

对于为父斩衰三年,张锡恭在《正尊降服篇》中指出,“孝子顺孙,其至敬根至爱而生,故其至尊从至亲而出。为父母三年不加隆,而人心不即于安,故为母有时或屈,而居处、饮食、哭泣、思慕必三年。是加隆之服,尊之至,由亲之至也”。[24]父之至尊与君之至尊不同,前者本人情而生,由至爱而生至敬,如同草木发芽一样自然。这一道理也由《祭义》加以阐明:“盖孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。”周飞舟解释道,“恻怛深爱之情,必以慎重至敬出之”。[25]孝子之于其父母,若不加以至敬之心,则其至爱之情必不能安。

但是,同样由亲亲而生,父之尊又与母之尊有着重要区别。在《三年问》注中,郑玄提到父在为母之服,与为人后者为其父母之服,这两个服制将是我们进一步讨论的关键。不同于父亲,母亲绝非至尊,但并非无尊。《丧服》“父在为母”传曰:“何以期也?屈也。至尊在,不敢伸其私尊也。”贾疏如此理解“私尊”:“不直言尊而言‘私尊’者,其父非直于子为至尊,妻于夫亦至尊,母则于子为尊,夫不尊之,直据子而言,故言‘私尊’也。”《丧服四制》有言:“资于事父以事母而爱同。天无二日,土无二王,国无二君,家无二尊,以一治之也。故父在为母齐衰期者,见无二尊也。”我们姑且认为,父母恩爱相同,但因家无二尊,不得不有所别。而有别的关键,就在父之尊与母之尊有所不同。《丧服》“父卒则为母”,郑注:“尊得伸也。”贾疏认为:“‘尊得伸’者,得伸三年,犹未伸斩。”[26]父非国君,父卒则无所厌屈,为母之服仍不得伸斩者,为母之义本当为齐衰三年。父卒仍不得以至尊之服服母,说明母本非至尊。母之私尊不是至尊的厌屈,而是本就有别于至尊的“尊”。母与父同样可以称为众子之正尊,但只有父为至尊,母只能屈居私尊,其尊尊之义不以父之存没而异。

这说明,“尊尊”不是局限于两人之间的关系,而是两人关系在宗法体系中的呈现。对于不知宗法的野人而言,“父母何算焉”,则虽尊父而父非至尊。正因父于我有宗法之义,由父之至亲所生之尊才是至尊而非私尊,要为此服斩衰而非齐衰。父至尊之“至”字,蕴含了由此上溯之祖、曾、高诸“至尊”。因此,所谓父至尊,纯粹从父子情感互动的角度,看作由至亲而生至尊的过程,是不够完备的。事实上,只有在宗法体系的视角下,才能更体贴地理解至亲之爱为何须至敬之心乃安。

(三)至亲成于至尊

《三年问》郑注所指出的第二类服制——为人后服,是我们深入理解父服中亲亲尊尊之义的抓手。为人后者为其父母服,在宗法体系中遮掩父之至尊,反过来为我们呈现了至尊在宗法体系中的生成。《丧服》有言:

为人后者为其父母,报。传曰:何以期也?不贰斩也。何以不贰斩也?持重于大宗者降其小宗也。为人后者孰后?后大宗也。曷为后大宗?大宗者,尊之统也。禽兽知母而不知父。野人曰:父母何算焉?都邑之士则知尊祢矣,大夫及学士则知尊祖矣,诸侯及其大祖,天子及其始祖之所自出。尊者尊统上,卑者尊统下。大宗者,尊之统也。[27]

传文解释道,为父母服期,直接原因是“不贰斩”,不贰斩的原因在于“持重大宗则降其小宗”,而之所以持重大宗则是因为大宗为“尊之统”。这一尊统的本源,则与有爵者之尊有关,在于爵之尊者其所尊者亦远。在传文作者看来,在为人后者为其父母服中,蕴含了所后者之尊与本生父之尊的关系,而背后则是大宗与小宗的关系,更进一步涉及宗法之尊与爵尊之尊统的问题。下文将会渐次分析其中的复杂问题,我们首先从理解“不贰斩”入手。

此处传文指出,为人后者“降其小宗”,《丧服》经文有为人后者为其昆弟降在大功、为其姊妹适人者降在小功,其余本宗,或降一等、或因故不降可推而知。[28]因此郑玄论“降有四品”,认为为人后者与女子子嫁者同属于出降。但对于为父母之服,传文恰恰并未言“降”,而是以“不贰斩”释之。在传文的语境中,“不贰斩”与“降”有着实质区别,可谓一种特殊的降。

所谓“不贰斩”,正如女子子适人为父母之服一样,因至尊无二而不得不服期。《丧服》“女子子适人者为其父母”传曰:“为父何以期也?妇人不贰斩也。妇人不贰斩者何也?妇人有三从之义,无专用之道,故未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子。故父者,子之天也,夫者,妻之天也,妇人不贰斩者,犹曰不贰天也,妇人不能贰尊也。”曹元弼解释道:“天为万物之顶,故凡尊无二上者,皆曰天。天而或陨,何痛如之?故人于所天之丧,必服斩。既为夫斩,则不复为父斩,以既天夫,则不复天父,天不可贰,斯斩亦不可贰也。明乎不贰天之义,则妇人从人之道著矣。”[29]与一般的降服相比,“不贰斩”是更加特殊的情境,此时所服的两人都为己之天,都为己之至尊,两者都有服斩之义,但于义又不能贰,两者相较,情难自处,不得不屈其一,“不贰斩”所强调的正是“不得不”的心态。[30]与郑玄所言的四种降相比,由爵尊而来之降与厌降,源于己之尊或己父之尊,而己也能体父之尊,为对方降服而心无不安。在出降旁亲的情境中,本宗兄弟对出嫁妇人相互降一等服服,因出而疏远,与尊卑无关。但在不贰斩的例子中,两人之尊在外在程度上同样重要,都要视其为己之天。父本应是女子子之天,这一道理并不因适人而改变。但因为妇人“无专用之道”,不能贰从,所以只能不贰天,忍心不再把父亲视为己之天。

对此,曹元弼继续解释道:“妇人不贰斩,犹云从人者不贰从也。以不贰从之故而不贰斩,以成妇人之义,犹为人后者以不贰统之故而不贰斩,以成持重之义也。”[31]也就是说,传文用“不贰斩”同时描述为人后者与女子子适人,是因为两者的处境是相似的。对于为人后者来说,本生父之于他也有一个“义”在,仍然是某种意义上的至尊,这个以父为天的“义”并不因出后而改变。只不过此时有一个更大的“义”,即“不贰统”,他如同妇人从人一样要持重大宗,为此只能不再像尊天一样尊重原来的父亲。本生父尽管服期,但本应服斩,所以传文才称“不贰斩”。

在郑玄所指出的“降至于期”的特例中,父的至亲虽然得到了最直接的呈现,但我们仍然看到不可剥夺的尊尊之义。父子的至亲关系与夫妻、昆弟的至亲相比,最重要的特点就是不容改变。夫妻有绝道,相互或无服;昆弟有厌降,相互或大功。而哪怕在为人后的情况下,父也始终是服期的至亲,这是因其作为一本之至尊的缘故。在这个意义上,有了父之至尊,父子之至亲才真正完整,正可谓至亲成于至尊。

不过,为人后也揭示了父之至尊的一个面向:一本之至尊不是绝对而封闭的,正如亲亲有递杀一样,尊尊也有外推。父尽管是子之天,但如果父是小宗,则大宗也是父之所尊,出后大宗就理当降父作为小宗之服。为人后者不再以至尊尊其生父,“离人父子天性之道”,显然于情难安,但孝子却甘愿听父之命,只因他不仅尊父,更因此而尊父之所尊。曹元弼所言“不贰统”的背后是一统之至尊,而其仍然以一本之至尊为根源。一本如何能成为一统,将是理解尊尊之基础的关键。

三、自义率祖

(一)正体传重

为人后意味着“移天”,将所后者视为至尊,称之为“父”,取代生父的地位。不过,所后父是如何成为至尊的呢?《丧服》“为人后者”传曰:“何以三年也?受重者必以尊服服之。何如而可为之后?同宗则可为之后。”按照先儒马融的理解,受人宗庙之重,则必当服以斩衰至尊之服。[32]为人后仿佛创造了新的父子关系,不仅为所后者服以为父至尊之服,也正其名为父,以事父之礼事之。程子曰:“既是为人后,便须将所后者呼之以为父,以为母。不如是,则不正也。”[33]这一通过为后创造的父子关系,依托的是“重”的传授。

重的关键在于宗庙祭祀,受重也就是代其为宗庙主,祭祀父祖。因此《丧服小记》“为父后者为出母无服”,郑注“不敢以己私废父所传重之祭祀”。父之重在于父之祭祀,而祭祀的对象又是父之父祖,因此可以说重是由父所继,而非由父所生。所谓传重与受重,必然不只是父子二人的关系。《丧服》有言:

父为长子。传曰:何以三年也?正体于上,又乃将所传重也。庶子不得为长子三年,不继祖也。注:此言为父后者,然后为长子三年,重其当先祖之正体,又以其将代己为宗庙主也。[34]

关于父为长子服斩衰的条件,历来众说纷纭。按照清儒的理解,只要他是继父之小宗,他就足以为长子服斩。曹元弼解释道:“服斩之故,实为尊祖敬宗之大义,非以其承己祀而私厚之也。故注云‘尊先祖之正体’,以达其意也。”[35]推重为长子之服,乃是将其视为先祖之正体而尊之,其义源于尊己之父,可谓“尊父敬嫡”。与疏家旧说区别“正”“体”与“传重”不同,[36]在清儒看来,“正体”不是一般意义上的一体至亲,而是通过传重形成的与尊者为一体这种特殊纽带。长子虽尚未为父后而受父之重,但因嫡子身份已有正体之意,因此“当先祖之正体”。[37]为父后者,即为父之正体;为父后者之长子,则可称之为祖之正体,乃至等而上之,为先祖嫡嫡相传之正体。

在正体传重的意义上,就形成了“正统”或“一统”。《丧服小记》“妾为君之长子与女君同”,郑注:“不敢以恩轻轻服君之正统。”郑玄将正体称之为正统,可见正统之义既可上推,又可下溯。正统意味着自上而下的统系,从先祖延续至嫡子嫡孙。小宗有嫡嫡相传之重,则大宗更是如此。为人后者,虽非所后父之亲子,但既然承重祭祀始祖,不可不谓之先祖之正统。圣人制为人后之礼,本意主于大宗立后。为人后者所受之重,不仅是所后父一人之重,也是大宗自始祖嫡嫡相传之重。此外,为后者之服,并不取决于所后者是否有重,是否实际将重传于己。张锡恭分析道:“一本相生,其重原有递及之理,……重有已传者,有将传者。受已传之重者,固当以尊服服之;受将传之重者,亦当以尊服服之也。”[38]《丧服》“为人后者”传曰:“为所后者之祖父母若子。”所后者之祖父尚在,重当在祖父而不在所后父。但为人后者仍为所后父服以三年,只因一本相生,重必所递及。因此,重在人心目中的授受,构成了想象中父祖之尊的统系。

为后不仅是掌管宗庙祭祀,也是在精神意义上成为先祖的正体,让先祖活在自己身上。重在其最本质的意义上,只是先祖之正体或先祖之“统”,唯正统才能主先祖之祭。正因先祖不仅为己所尊,也是本生父之所尊、小宗之所尊,所以才不得不降其小宗,而小宗亦不敢以正尊加之。

(二)尊而成统

为人后只能出后大宗,丧服传解释:“大宗者,尊之统也。”在贾疏看来,统就是统领,尊之统就是“宗子尊统领族人”。敖继公与胡培翚亦认为,“小宗者,族人之所尊,而大宗又统乎小宗,故言尊之统,见其至尊也”。[39]但所谓尊之统,非仅指大宗统领族人,而是在至尊的基础上尊其所尊,而有尊尊之统系。大宗统领族人,只是为族人所尊的结果,真正的原因在大宗所自有的一统之义上。

自上而下地看,尊统自始祖嫡嫡相传而来;自下而上地看,尊统则是经尊父而推尊祖并推尊曾祖、高祖乃至始祖而逐渐在人心中生发的产物。曹元弼认为:“尊之统犹云祖之绪,其宗为百世不迁之宗,以其绪为百世不绝之绪也。”[40]所谓统绪,即以先祖之正体为族人所尊。小宗五世则迁,而大宗百世不迁,源于所有族人都推尊始祖,视始祖为至尊而崇礼有加,为此自然地敬重始祖哪怕百世之后的统绪。

在丧服中,由父至祖以至曾祖、高祖,凡正尊均有至尊之义,可以视为己之至尊。自父至尊而上,《丧服》“祖父母”,传曰:“何以期也?至尊也。”父为子之至尊,子为之服斩;孙为祖只服期,如何能称得上至尊呢?贾疏就认为:“不云祖至尊而直云‘至尊’者,以是父之至尊,非孙之至尊,故直云‘至尊’也。”[41]但张锡恭补充道:“然父之至尊,孙亦从父而尊之,故直云‘至尊’也。”[42]以至尊尊父的最重要体现,就是推尊父之至尊,从而径直以祖为己之至尊。其父既以至尊尊祖,若孙不视祖为至尊,哪怕有一丝轻慢,其父要如何自处,而孙之尊父之心又如何能安?

《丧服》“曾祖父母”传又曰:“不敢以兄弟之服服至尊也。”郑注:“重其衰麻,尊尊也;减其日月,恩杀也。”可见不仅尊父之至尊,亦推尊祖之至尊,祖之至尊于己亦有至尊之意。[43]从形式上看,自父至祖,其服递杀,因此从服制上,自祖以上就不再制斩之重服。但自父至祖,尊尊之义不减,只是权衡恩义,不得不为祖以上服齐衰。《大传》有言:

自仁率亲,等而上之至于祖,名曰轻。自义率祖,顺而下之至于祢,名曰重。一轻一重,其义然也。郑注:用恩则父母重而祖轻,用义则祖重而父母轻。恩重者为之三年,义重者为之齐衰。[44]

对于祖而言,恩轻而义重,这一看似矛盾之处恰恰为人情所宜。推尊祖乃至曾祖、高祖,视为己之至尊,已非父之由至亲转出之至尊,而是恩所不及之至尊。为祖以上制以齐衰之服,正如以斩衰服父,是恩义兼顾的结果。但祖于恩虽轻,不代表于义就不重。胡培翚总结道:“凡子孙于一本之亲,虽有远近之不同,而其奉为至尊则一,以统绪所自来也。”[45]子孙推尊远祖,奉其为己之至尊,源于其有一本之意识,并追求将己身生命融入一统之传承中。

郑玄注经,屡屡采用“一统”的理解,在他看来尊祖敬宗正是“一统”的体现。《服问》“为其母之党服,则不为继母之党服”。郑注:“虽外亲,亦无二统。”可见正尊有一统之义。《大传》:“庶子不祭,明其宗也。庶子不得为长子三年,不继祖也。”郑注:“明,犹尊也。一统焉。”可见一统之义在于为旁庶所尊崇。《丧服小记》:“庶子不为长子斩,不继祖与祢故也。”郑注:“尊先祖之正体,不二其统也。”庶子若为长子斩,则有二统之嫌,是因为庶子的“正统”不仅体现为其父与祖,也体现为父之嫡子即宗子,甚至体现在宗子之长子身上。宗子尊祖的方式是为长子服斩,庶子尊祖的方式是不敢为自己的长子服斩,而之所以有此区别,是因为他们都有着正统传重之敬意。

在此基础上,我们才能理解为何丧服传会用尊祖解释大宗尊之统,并以此体会为人后者的心态。《丧服》传曰:“禽兽知母而不知父。野人曰:父母何算焉?都邑之士则知尊祢矣,大夫及学士则知尊祖矣,诸侯及其大祖,天子及其始祖之所自出。尊者尊统上,卑者尊统下。” 曹元弼详细解释道:

先王制尊尊之礼,因人情之自然而为之。而知有浅深,斯礼有详略轻重。盖敬宗由于立宗,立宗所以尊祖,而尊祖必先亲亲。不知尊祖者,不足与言立宗、敬宗;不知亲亲者,不足与言尊祖。故知母而不知父者,禽兽是也;知父而不知父之尊者,野人是也;至都邑之士,则知尊祢矣,是有亲亲之道者也。至大夫及学士,则知由祢而上之尊高曾祖,又上之尊大祖矣,是其知进于都邑之士矣。至诸侯则非惟知尊大祖,且祭及于太祖。至天子则非惟祭及大祖,且祭及其始祖之所自出,是皆有尊祖之道者也。[46]

从不知父,到不知父之尊,再到知尊父却不知尊祖,此正是禽兽、野人与庶民之别。尊父固然是人道之始,但有德有爵之人,必然推尊父以尊祖。曹元弼认为:“父与祖对,则父为亲,而祖为尊。此知尊祢者,能尊其亲,尚未能尊其尊,未足以成统也。进尊父而言尊祖,以见知之已进,而为有尊统之始。”[47]对父亲的孝,如果只是限于父亲一人,尽管“终父母之身”,而不能体父之志,则其子不知其父,终究与野人禽兽无别。君子尊父,必然以己之孝思度父之心,非尊其所尊之祖则无以自处。因此,如果孝子能够追本反始,尊父之所尊,孝父之所孝,为统绪所及服以至尊之服,活在一本与一统的生命体验中,所谓“终其身也”,才足以论尊统,尊统也才足以为此人所崇。

曹元弼坚持将丧服传中的“祖”理解为始祖,不仅是为了疏通传意,也是因为亲属意义上的“祖”为父之父,而宗法意义上的“祖”则不限于此,可上推至始祖。[48]正因为祖可上推,因用义则祖重,所以始祖可独享“祖”之名,所谓“尊祖敬宗”者也。尊祖绝非易事,唯有士大夫才能由尊父而知尊祖。曹元弼认为:“知尊祖者,谓宗法也。圣人因人之所知而制礼,故宗法起于大夫士。……盖爵尊者识深,而孝思所格者远。位卑者识浅,而敬意所致者近。”[49]宗法以宗庙祭祀统领族人,以庶子不祭明宗子之尊,但宗子未必皆能祭及其祖,则“继祖”比“祭祖”更为根本。宗法本于祖之统,祖之统由尊祖而生。宗法从根本而言意味着一种追本反始的生活方式,意味着不管宗子还是庶子,均以尊祖为人生之大义。亲亲故尊祖,由亲亲之道而生尊祖之道,亲亲之道亦得尊祖之道乃全。在亲其所亲、尊其所亲的基础上,宗法尊其所尊,以一统之生命意识为尊尊之本源。

(三)一本而一统

关于为人后者应如何对待原来的父母,历来众说纷纭。欧阳修论道:“服可降,而父母之名不可没也。此所谓降而不绝者,以仁存也。”朱子则针锋相对提出:“如今有为人后者,一日所后之父与所生之父相对坐,其子来唤所后父为父,终不成又唤所生父为父!这自是道理不可。”[50]朱子所关心的不只是称谓,而是背后“一本”乃至“一统”的问题,因为“天之生物使之一本”,为人后者既以所后父为本,就不能再以本生父为本。其后礼学家大都持此观点,如敖继公认为,“既为所后者之子,统不可二”。[51]

认为本生父母不再是父母,主要依据经文中“报”字立论,认为与本生父母的关系正如与世叔父的关系一样,展现为“旁尊报卑”的形式。同为出降,父母可以尊降出嫁的女子子,但不能尊降为人后者,只能报其为己之服,对于后者自然也不应有父母之名,称之为世叔父似乎理所应当。[52]《丧服》“世父母叔父母”,传曰:“然则昆弟之子何以亦期也?旁尊也,不足以加尊焉,故报之也。”后儒总结道,“凡旁尊之服皆报”。[53]正尊服卑属降等,而旁尊服卑属以同服,其原因在于“不足以加尊”的心态。但世叔父与昆弟之子又有其特殊之处,世叔父报昆弟之子加隆之服,恰恰等同于为自己的众子服期。因此《丧服》别出“昆弟之子”条,郑注:“《檀弓》曰:‘丧服,兄弟之子犹子也,盖引而进之。’”在世叔父旁尊之服中,蕴含着由疏远进而为亲近的相互致意过程。

相比之下,本生父母对为人后者的“报”显然不同。曹元弼分析道:“报者,其父母以旁尊自处,所以成其子子于大宗之义也。然亦自为本生父母之旁尊,非世叔父之旁尊。世叔父之旁尊,尊本在旁也。本生父母之旁尊,尊而自处于旁也。”[54]本生父母自处旁尊,不是像世叔父那样引而进之,而是推而远之,因此在心态上有着根本不同。这不仅是因为“不足以加尊”,而是“成其子”,是对子的成全。因此在子看来,父母虽自处旁尊,但仍然不可以旁尊视之。而当他能体会到,父母不敢加尊是对自己的成全后,他对父母这种超出旁尊的尊敬也就合情合理。

为人后者为本小宗服服,虽不像女子子适人那样不得降正尊,但也不同于出妻之子为母那般“绝族无施服”。自宋儒“一本”论后,元儒敖继公提出了具有挑战性的观点,认为经于为人后者,惟见其父母昆弟姊妹之服,只因其为一体之亲。除此之外,“凡小宗之正亲、旁亲皆以所后者之亲疏为服”。[55]也就是说,如果所后父超出五服,自然就为本宗除父母昆弟姊妹外的亲属无服了。清儒胡培翚进一步申敖氏之意:“为后有受重之义,即与亲子无异,故抑其本宗之亲,使厚于所后之亲。孟子曰:‘天之生物也,使之一本。’职是故也。然而其父母、其昆弟、其姊妹,犹必制降等之服者,则以父子一体、昆弟姊妹一体故耳。”如果以降等的方式为本宗服服,就意味着为人后者有两套正亲、旁亲、外亲,“非二本而何哉”?为了坚持一本的理念,似乎就应当“服以大宗一本之亲为断”。[56]

但对此观点,曹元弼着力予以批判:“古者大宗立后,小宗无子不立后,明非临以太祖之尊,无离人父子天性之道也。既与所后为父子矣,如仍为其父母服本服,则是贰斩也;既持重于所后之宗矣,如仍为其高曾祖父之为小宗者服本服,则是贰统也。”[57]所后者必然是大宗子,与为人后者因将所传重而视同父子,以此而生之父尊由太祖之尊而来,在其面前,本生父子不得不离,本生父之尊也不得不屈。所谓“不贰斩之义岀于降其小宗”,即为父不贰斩,已蕴含不得以本服服本宗正尊之意。这也是出后与出嫁的重要区别:女子子适人不贰斩但非不贰统,为人后者不贰斩同时不贰统,且不贰斩之义出于不贰统。但是,不贰统只是不得不降,并非不服。曹元弼又言:

为所后之亲皆若子,为本宗之亲皆不若子,而降等,所以重大宗,抑小宗,尊祖,明一本也。孟子曰:“天之生物也,使之一本,一本故爱有差等。”今为人后者为本宗之服,非惟父母不敢贰斩,即其余诸亲,亦一一降之,不敢稍同于若子之服,其差等较然矣。……先王所以尊大宗者,在降其小宗,不在绝其小宗;所以明一本者,在服之隆杀之差,不在服之多少之数。[58]

为人后者为本宗服服,经文称为“小宗”,若站在大宗的立场上,全族皆为族人,只有站在为人后者原本的身份上看,原来的亲属才有小宗之义。对于为人后者而言,本生小宗是“义之前定者”,正如女子子适人不变父母之义。因此,为人后者为本小宗服服,在本小宗有正亲、旁亲、外亲,并非妨碍大宗之尊,而是大宗在本宗内传重所应当面对而非抹杀的事实。这一事实,考之人情礼义,以大宗为本,而降小宗以示差等足矣。曹元弼总结道:“木有本,水有原,人未有忍薄其髙曾祖父者。为人后者之抑其本宗也,屈于大宗一本之义,而无如何也。其抑之之法,但取足以明大宗之尊,则一本之义尽矣。此降一等之服所以为酌尊亲之中,而无遗憾也。”[59]

在敖继公和胡培翚的认识中,出后意味着取消本宗一切尊尊之义,本宗对于为人后者只是“至亲”的关系,因此唯有一体至亲“亲者属”,其余正尊旁亲均不应再维持原来的关系。在他们看来,本生父也不过是剥夺了“尊尊”的“至亲”。但在曹元弼看来,将本宗视为小宗,而非私亲或旁亲,为其不以纯粹的亲亲之服,而以降等正尊之服,这一切并不妨碍大宗之尊统。[60]本生父之至尊是义之前定者,不因出后大宗而改变,恰恰相反,正因为自己原本以本生父为本,以小宗为统,现在才能以所后父为本,以大宗为统。

站在为人后者的角度,本生父是出后大宗的前提,因为自己是本生父的儿子,是始祖的统绪,才有了出后大宗的资格。否认与本生父的父子关系,就相当于否认了承重大宗的资格及大宗之尊统本身。为人后者,必奉父命而出。[61]出后大宗,是“体父之志”,正是对本生父的终身大孝。所以以大宗为一本,是以父为一本的推展和延伸。作为一本的父,不只是祢一人,而是祢、祖、曾祖、高祖乃至始祖的一本之统,是作为一统的正尊。为人后的过程,或者说以大宗为一本与一统的过程,正是由尊父进而尊祖的结果。尊祖、以始祖为本,才会敬宗、以所后父为本,这也正是《丧服传》所要阐释的道理。

四、自仁率亲

清儒夏炘有言:“夫服生于情,情生于亲,虽涂之人皆知之。然但知亲亲而不知尊尊,则犹是野人之见,而无以明天下国家之有所统系也。”[62]如果以丧服与差序格局对照,差序格局外推的动力,蕴含在父子关系中,父对于子而言从来不是纯粹的至亲,而是爱敬交织的至尊。孝子必然体父之志,由尊父而尊祖,因一本而生一统。至尊之一统构成了丧服体系的纲领,也是支撑这一格局的根本力量。在这一视角下,有必要重新理解丧服的制服原理。

(一)亲亲之杀

关于丧服服制的性质,历来有正服、降服、义服之分,但在此之外,礼家向来有所谓“本服”之说。至清儒郑珍,则提出由至亲以期断及其降杀形成亲亲之本服,最为清晰地呈现了这一体系:

服制之本,《三年问》曰:“至亲以期断。”至亲者,一体之亲也,……其生也恩爱绝常,其死也哀痛至极。圣人以送死当有已,复生当有节,一期则天地之中莫不更始也,因象之而并断以齐衰期,是为服本。由是亲以及亲,情有厚薄,则哀有深浅,而大功九月、小功五月、缌麻三月之差生焉。《小记》曰:“亲亲以三为五,以五为九,上杀下杀旁杀而亲毕矣。”是故由父期而上杀,则祖大功、曾祖小功、高祖缌麻;由子期而下杀,则孙大功、曾孙小功、元孙缌麻;由昆弟期而旁杀,则从父昆弟大功、从祖昆弟小功、族昆弟缌麻。……此亲亲之本服也。圣人乃即其至尊、重者,而加隆焉。至尊莫如父,次莫如母,故特加父期为斩衰三年,加母期为齐衰三年。父既加,因上推及祖,旁推及世叔父,并加大功为期。……祖既加,因上推及曾祖,复上推及高祖,并加小功、缌为齐衰三月。至重莫如嫡,故加嫡子期为三年,加嫡孙大功为期。……凡此皆为正服。[63]

这一体系的主要依据是《三年问》的“至亲以期断”之说与《丧服小记》中关于“亲亲之杀”的理论。关于《三年问》的至亲之义,我们已经澄清了至亲与至尊不可分割的特点,下面则将对《丧服小记》的亲亲之杀展开讨论。

《丧服小记》有言:“亲亲以三为五,以五为九。上杀,下杀,旁杀,而亲毕矣。”近代学者吴承仕据此认为:“丧服以期为本位,期服的适用,以三至亲为本位,是名‘至亲以期断’。由亲期断而上杀下杀旁杀,是为本等之服。”[64]可以说,当代丧服研究者始终遵循这一判断,甚至以此制定所谓“本服图”,作为对亲亲原则的说明。[65]

但是,如果认为《丧服小记》描述的是亲亲原则构建的本服,那么上杀、下杀、旁杀应当具有相等的意义。不过,这其中尚有若干难解之处。首先,《丧服小记》郑注:“己上亲父,下亲子,三也。以父亲祖,以子亲孙,五也。以祖亲高祖,以孙亲玄孙,九也。”郑玄将以三为五、以五为九理解为在正统一系上的外推,因此亲亲之杀首先是上杀和下杀,它们相对旁杀似乎具有更加根本的意义。

此外,郑玄所理解的“以三为五”与“以五为九”有着关键区别。自祖亲高祖,意味着曾祖与高祖没有太大差别,因此可以同样亲之。孔疏注意到“以五为九”而非“以五为七”的问题:“父、祖及于己,是同体之亲,故依次减杀,曾祖、高祖非己同体,其恩已疏,故略从齐衰三月。”[66]“以五为九”,意味着自祖亲曾祖、高祖,其情不异,故其服不殊。张锡恭就此称:“祖之上、孙之下,有大节级焉;祖之父祖、孙之子孙,无大等杀焉。”[67]实际上,祖与曾祖之间有大节级,并不是因为大功与小功之别,而是递杀与不杀的区别。[68]在这个意义上,自祖而外不杀,即曾祖高祖同服,只有在齐衰三月的正服上才有所体现,在上述本服理论中,曾祖服小功、高祖服缌,两者显然有别。

本服理论应用于正尊之服上遇到的特殊困难,意味着正尊之服不能仅仅以本服加隆的方式制得。尊尊之义对于正尊而言,不是亲亲原则之上的附加物,而是从自身外推的关键。同时,理解了尊尊之义如何体现在正尊之服上,我们才能理解下杀与旁杀中的重要问题。

(二)尊尊之统

在孔颖达的分析中,他始终根据祖之期服来考虑如何为曾祖高祖服服:“上杀者,据己上服父、祖而减杀,故服父三年,服祖减杀至期。以次减之,应曾祖大功,高祖小功。”[69]上杀的起点是三年,以三年为基础,亲以及亲、尊以及尊,然后服祖期;再进一步上杀,也是以祖期为起点,考虑如何为曾祖、高祖服服,这就与沈彤、郑珍的体系有着重要差异。在义疏家看来,上杀的过程不能仅仅理解为以本服而推。

但是,正尊之服并非没有本服可言。《丧服》“曾祖父母”,传曰:“何以齐衰三月也?小功者,兄弟之服也,不敢以兄弟之服服至尊也。”郑注:“正言小功者,服之数尽于五,则高祖宜缌麻,曾祖宜小功也。据祖期,则曾祖宜大功,高祖宜小功也。曾祖、高祖皆有小功之差,则曾孙、元孙为之服同也。”正因传称曾祖服原有小功之意,只因“不敢”而制齐衰三月,所以小功似乎应是曾祖本服。但此处郑注值得考究,郑玄显然意识到“以五为九”的问题,认为曾祖高祖同服,所以解释此处传文言“曾祖高祖均有小功之差”。这一“小功”可从两种方式推得:就上杀而言,父三年,祖为期,推得曾祖“宜”大功,高祖服因此有小功之意;而就服尽于五而言,逆推而得曾祖“宜”小功,曾祖服亦有小功之意。

因郑玄提到了两种推法,贾疏因此解释道:“云‘则高祖宜缌麻,曾祖宜小功也’,据为父期而言。……是本为父母加隆至三年,故以父为本而上杀下杀也。”也就是说,他认为郑玄既以父三年外推,也以父期外推。不过,一个是正服之杀,一个是本服之杀,所以曾祖的大功与小功分别是其正服与本服。但既然实际成服为齐衰三月,比大功规格更高,那么就应当是正服之上的义服。因此贾公彦强调:“曾祖父母计是正服,但正服合以小功,[70]以尊其祖,不服小功而服齐衰,非本服,故同义服也。”[71]

但是,曾祖、高祖作为正尊,为服却以义服,遭到了后儒的强烈批评。清儒沈彤指出:“父本服期,而加为三年,祖本服大功,而加为期,则三年与期并非本服,将亦不得为正服与?故决知曾祖父母之齐衰三月是正,而非义也。”[72]为正尊服服,应当以同等级丧服中较粗的麻布,表达最重的哀情。同样以本服理论推断,正尊之统上的加服应当都是加至正服。张锡恭进一步坚持曾祖、高祖服均为正服,认为正服齐衰三月具有特殊的性质:“高祖与曾祖均在‘以五为九’之列,其亲同也;均为正统而在上,其尊同也。证之于经,则高祖之属尚有缌麻之服;稽之于传,则高祖之亲亦有小功之差。注故以此经之‘曾祖’为上包高祖也。”[73]他根据《丧服小记》的郑注,认为曾祖、高祖的制服原理根本相同,而非因为礼穷不得不同。[74]其尊同,是因为同为正统在上;其亲同,是因“以五为九”恩杀的缘故。

齐衰三月之服是上杀的直接结果,因此为正尊制服是亲亲、尊尊两原则共同的体现。尊尊不是在亲亲基础上的加隆,而是在丧服中“推”的重要动力。由祖而上至曾祖、高祖,不仅是亲以及亲,也是尊以及尊。曾祖、高祖只是可以有小功之意,小功作为某种意义的本服,只是外推的依据,而非外推的结果。只要自亲祖而亲曾高,自尊祖而尊曾高,则在推出去的时候为曾祖、高祖已是齐衰三月,为其已同服尊尊之服。

在这个意义上,张锡恭认为,不仅高祖有服,远祖乃至始祖理论上也应有服:“吾于‘丈夫、妇人为宗子’,而知为远祖之必有服也。吾于‘为宗子齐衰三月’,而知为远祖亦必齐衰三月也。盖亲亲之属虽竭,而尊尊之统无穷。……夫亲亲毕于以五为九,则下杀至玄孙而止矣。其为远祖服者,尊尊之谊也。”[75]作为远祖之子嗣,为远祖服齐衰三月,而远祖为己无服。这一关系,其实已经等同于族人与当世宗子的关系。《丧服》“丈夫妇人为宗子”,传曰:“何以服齐衰三月也?尊祖也。尊祖故敬宗,敬宗者,尊祖之义也。”反过来看,宗子一身所体现的宗法之尊,正是由正尊一系永不衰竭的尊尊之统而来的。

由此可见,尊尊之统与亲亲之杀不同,它不仅体现在五属之亲的正尊身上,也以同样的方式体现在亲所不及的远祖、宗子身上。为正尊、远祖乃至宗子同服齐衰三月,甚至进一步为国君服齐衰三月,而不嫌无所降杀,根源于“尊其所尊”这一外推方式上。可以说,家外宗法、政治的尊尊之道,实际上蕴含在正亲的尊尊之道中。正尊的齐衰三月之服,正处于亲亲之杀与尊尊之统的交汇处。

(三)尊尊统亲亲

紧随上杀之后的是“下杀”,在下杀中以本服而推的问题更加突出。孔疏已经指出,“子服父三年,父亦宜报服,而父子首足,不宜等衰,故父服子期也。若正嫡传重,便得遂情,故《丧服》云‘不敢降’是也”。[76]在为子服时,首先考虑的是子为己之服,而非至亲以期断的原则。以子孙为己之服为依据,或降或报,这正是丧服中“施”“报”的逻辑。就此而言,尽管服制上为子期、为孙大功,但这并非从至亲以期断外推而得,背后有着更加细密的考量。《丧服》“母为长子”“嫡孙”传均提出“不敢降其嫡”,而孔疏则提出“报”与“降”的问题,张锡恭进一步诠释为“正尊降服”的理论,其认为:“凡正尊降卑属之服,降其本服也,非不报其加隆者也。……子孙虽卑属,其亲则一也,祖父母、父母不忍不报也。加隆者不忍不报,则所降者必其本服也。降其本服者,严父之谊;报其加隆者,爱子之仁。”[77]吴飞就此指出,“本服与加隆,都是亲亲中有尊尊、尊尊中有亲亲。成服虽无异于本服之期,但其间加降之密,曲尽人情”。[78]

“服之本至亲以期断”的原则,更加难以解释“以五为九”。《丧服》为众子期,庶孙大功,以此下杀,则庶曾孙当小功,庶玄孙当缌,但实际上庶曾孙与庶玄孙同服缌。同时,《丧服》“嫡孙”郑注“凡父于将为后者,非长子皆期也”,则曾孙、玄孙若为曾祖、高祖后,曾祖高祖一律为之服期。曾孙不为后服缌,为后服期,都不同于所谓本服小功。但曾孙之服则始终比为曾祖之服低一等。张锡恭“正尊降服”之说,核心在区分“降其本服”与“降其加隆”。其言曰:“为子降其本服,而不忍降其加隆,则不杖期,为长子三年,则并不降其本服也。”又曰:“祖以正尊加尊,降其本服一等,而不忍降其加隆,故仍为之大功。”[79]若不忍降其加隆,则实际相当于报其加隆。但两说又微有不同:报其加隆,以本服为基础而言;不忍降其加隆,以正尊服为对照而言。故自亲孙而亲曾孙、玄孙,曾祖高祖尊尊不减,而于恩已疏,故降其本服,而亦降其加隆。所谓“重其衰麻,尊尊也;减其日月,恩杀也”。因曾高之服有小功之意,故齐衰三月降两等服缌麻。若曾孙、玄孙上为己后,为己服斩,则己于嫡不降其本服,而因恩杀仍降其加隆,故于斩衰降一等服期。

可以说,“亲亲之杀”首为上杀,有上杀才有下杀。张锡恭总结道:“凡本宗五属服,自卑幼之行制之。其尊行服卑行,则如其服以报之耳。”[80]不仅旁尊如此,正尊亦然。正尊为卑属之服,不以下杀为基础,而以正尊服及其降与报为源头。在这一过程中,尊尊与亲亲交织,亲亲之杀始终以尊尊之统为权衡。

有了上杀与下杀,才有了旁杀。《丧服小记》郑注:“己上亲父,下亲子,三也。以父亲祖,以子亲孙,五也。以祖亲高祖,以孙亲玄孙,九也。”之所以能上杀、下杀,以亲父而亲祖,以亲子而亲孙,是因为祖是父之父,孙是子之子。但郑玄没有解释旁杀,同样的逻辑在旁杀上是不适用的。己之昆弟为至亲,但从父昆弟并非己之昆弟之昆弟,并非己之昆弟之至亲,因此不能简单地从亲昆弟而亲从父昆弟。在旁杀中,必须经历一个上溯至祖、再下溯至昆弟的过程。因此,在正尊之统内部,自高曾祖以来的每一世均有服制上的差异,但在正尊之统外部来看,自祖辈之昆弟辈的每一世所服完全相同。旁杀上的亲亲,“以己身之正尊后代为断”,[81]实际上以宗法关系为基础。在这个意义上,站在旁亲的角度,己为“从祖祖父”及其子“从祖父”同服小功,一体之父子在服制上完全相同,正如为大宗服齐衰三月亦与高祖乃至始祖同。可以说,有了自仁率亲、自义率祖,有了等而上之、等而下之的过程,才有了宗法体系中的旁杀。

《大传》曰:“自仁率亲,等而上之至于祖,自义率祖,顺而下之至于祢。是故人道亲亲也,亲亲故尊祖,尊祖故敬宗。”程瑶田谈道:“人道亲亲,自小宗始。小宗有四,自继祢之宗始。……隆杀之义,轻重之名,所隆所重,恒主于祢。”[82]在程瑶田看来,《丧服小记》“亲亲以三为五,以五为九”的外推,不只是亲亲之爱如同水流就下一样的自然流淌、逐渐减杀,而是在自尊祢而尊祖这一尊尊之道的引领下,使对父的至亲之情有序地扩展和延伸。《大传》“人道亲亲也”,郑注:“言先有恩。”郑玄注礼经,屡屡言“恩”,他所理解的恩不是往来相报的恩情,而是相居相养的生活状态,如继父同居则恩深。[83]这种恩的最直接体现就是父母之于子女的生养之恩。亲亲作为人道之始,首先体现在爱敬父亲身上,父亲于我而言不仅是至亲,也是生我之一本,是我之至尊。我因亲父而亲父之父,因尊父而愈加尊父之父,更因此推尊始祖,视为我所自出之一统。如张锡恭所言,亲亲之属虽竭而尊尊之统无穷,祖不以疏远而轻之,反而因其为一统之本亲而重之。是故亲亲之道没有使人减杀对远祖的爱敬,反而使人追本反始,推崇父之所自出,并自然敬重作为先祖之正体的宗子。

《大传》又言:“上治祖祢,尊尊也。下治子孙,亲亲也。旁治昆弟,合族以食,序以昭缪,别之以礼义,人道竭矣。”在亲亲之“上杀、下杀、旁杀”外,更有“上治、下治、旁治”,其中以尊尊之道尽亲亲之情。以尊尊上治祖祢,是下治子孙、旁治昆弟的前提,在此基础上才有合族以食、序以昭睦的宗法。在这个意义上,清儒指出,“丧服其统纪在三年之丧。三年之丧,达丧也,礼所自生也。亲亲之中有尊尊、长长之道焉,或引而近之,或推而远之。以三为五,以五为九,上溯高祖,下迄玄孙,旁及三从兄弟,而后亲亲之道以毕。三年之丧其本根,余则其枝叶也”。[84]只有作为一本的至亲,才同时蕴含着尊尊、长长之道,从而能作为礼所自生之根本。就此而言,由一本与一统而生之尊尊,为人道亲亲之水流划定了河道。而水流源源不断、盈科而进的动力,则蕴含在父于子之至亲至尊、恩义至重之中。

五、余论

自汉以来,为人后者推尊其本生父母,自帝王之家下达庶民,而自宋之濮议、明世宗之大礼议,则又成为朝臣士人争辩的重点,为一时学风、世风之所系。其愈演愈烈,正在于其事关一本与一统之根本。本生父母之名分、本生父母降服之义、本宗正尊之服等问题,始终争论不休。实际上,使问题条分缕析的关键,亦在于一本与一统之中。正因为为人后者唯以降等之服服其小宗,不敢以旁尊乃至私亲视其父母,益见尊祖本于尊父,尊祖而成尊统,唯有祖之尊统能离父子天性,唯因继先祖之正体乃敢离父子天性。一本之义在本生父,故不敢视本生父为私亲,而当服其先祖;一统之义在所后父,故敢降本宗先祖之至尊,至尊亦报其子嗣。此中情理唯有君子乃明,能处本生父、所后父,大宗、小宗之间,而仁至义尽。丧服传从禽兽野人立论,其大意正在于此,而此意得曹元弼阐发益彰。曹先生之论,可谓清儒丧服学之结晶,以理通礼之杰作,使亲亲尊尊之义得以昭然。

在此基础上,张锡恭提出“亲亲之杀有尽、尊尊之统无穷”,认为尊尊也像亲亲一般有着外推的特性,并且其不因外推而减杀。正是借助尊尊之统的理解,他才突破了亲亲本服的窠臼,说明了曾祖、高祖等正尊之服中的特殊难题。为曾祖服齐衰三月,不是亲亲本服之上的加隆,而是自尊父而尊祖,同以至重之衰麻和至尊之敬意。这一尊尊之义也将延伸至宗法和政治之中,构成中国社会人伦关系的基石。张先生对尊尊之统以及正尊降服的理解,澄清了尊尊之义之于丧服体系的根本性地位。

一本之义源于孟子,宋儒以其阐明为人后之道,但未深入丧服的内在机理。一统之义为郑玄所首倡,后世礼学家屡屡以之立论,但缺乏对尊统基础的反思。至清儒,则因检讨亲亲与尊尊之服术体系,不断深入对尊尊之统系的讨论。以张锡恭、曹元弼为代表的清代礼学殿军,则贯通一本与一统之义,为澄清丧服中亲亲与尊尊之关联,做出了卓越的贡献。

本文通过梳理张锡恭与曹元弼的讨论,并将其置于清代礼学乃至传统经学的视野中,意图通过经学的辩难澄清其思想史的意义,又借助思想史的意识捕捉经学问题中的关键线索。这一对清儒丧服学的检讨,不仅为社会学提供某种基于传统学识的理论探索,也希望能为经学研究别开生面。

清儒阐明一本与一统之义,有助于我们重新认识丧服体系的理论基础。作为丧服体系的最内核,父子关系是人伦关系的总纲,也是丧服体系的基础。父之于子既是至亲又是至尊,子对父的情感体现为亲亲与尊尊的交织。就两者间的关系而言,可以认为至尊生于至亲,至亲又成于至尊,但始终不可分离。单纯亲亲之情本身无法外推,更无法以此建立整个丧服的立体式结构。亲亲可以自亲父而亲父之父,却无法自亲昆弟而亲昆弟之昆弟。自亲子而亲孙、亲玄孙,亦需以正尊之服为基础或降或报。因此,下杀和旁杀其实都要依赖于上杀。而在上杀中,仍然以三年至尊至亲之服为外推的核心。作为一本的父,也是祢、祖、曾祖、高祖乃至始祖的一本之统,是作为一统的正尊和至尊。从“尊父重嫡”到“尊祖敬宗”,此一永不衰竭的尊尊之统,始终是亲亲之杀的纲领,也是亲亲之杀的根本动力,这正是丧服体系中尊尊统亲亲的意义所在。

注释

[1]吴飞:《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》,《开放时代》2011年第1期;周飞舟:《差序格局和伦理本位:从丧服制度看中国社会结构的基本原则》,《社会》2015年第1期。

[2]周飞舟:《差序格局和伦理本位:从丧服制度看中国社会结构的基本原则》,《社会》2015年第1期;李松涛:《尊尊之义:从丧服制度看中国传统政治伦理的情感原则》,《社会》2022年第6期。

[3]周飞舟:《慈孝一体:论差序格局的“核心层”》,《学海》2019年第2期。

[4]安文研:《服制与中国传统社会的人伦原理——从服服制的社会学考察》,《社会学研究》2018年第1期。

[5]吴柳财:《传重之制与尊尊之义:从宗统与君统看中国传统政治权力的伦理化》,《社会》2023年第1期。

[6]钱穆:《略论中国社会学》,《现代中国学术论衡》,北京:三联书店,2016年,第221页。

[7]张寿安:《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》,北京:北京大学出版社,2005年,第134页。

[8]凌廷堪:《封建尊尊服制考》,《礼经释例》,北京:北京大学出版社,2012年,第212页。

[9]崔述:《五服异同汇考》卷三,《续修四库全书·经部·礼类》第95册,上海:上海古籍出版社,1996年,第335页。

[10]吴飞:《点校重刊丧服郑氏学序》,张锡恭:《丧服郑氏学》,上海:上海书店出版社,2017年,第26页。

[11]曹元弼:《礼经校释》卷十六,《续修四库全书·经部·礼类》第94册,第439页。

[12]高愈:《仪礼丧服或问》,蔡德晋:《礼经本义》卷十一,《四库全书·经部·礼类》第109册,上海:上海古籍出版社,1987年,第648页。

[13]周飞舟:《慈孝一体:论差序格局的“核心层”》,《学海》2019年第2期。

[14]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2011年,第245页。

[15]周飞舟:《一本与一体:中国社会理论的基础》,《社会》2021年第4期。

[16]吴柳财:《差序格局与一体本位——以丧服制度中的“厌”和“厌降”为中心的透视》,《学海》2022年第6期。

[17]《仪礼注疏》卷三十,上海:上海古籍出版社,2008年,第911页。

[18]《仪礼注疏》卷二十九,第883页。

[19]张锡恭:《丧服郑氏学》卷二,第96页。

[20]《礼记正义》卷六十五,浙江:浙江大学出版社,2019年,第1364页。

[21]吴飞:《人道至文——〈三年问〉释义》,《礼以义起:传统礼学的义理探询》,北京:三联书店,2023年,第233页。

[22]郑玄此注,向来难解。孔疏偏向于期服作为本服的丧服体系,因此批评:“下文云加隆,故至三年,是经意不据为人后及父在为母期,郑之此释,恐未尽经意。”参见《礼记正义》卷六十五,第1364页。

[23]张锡恭:《丧服郑氏学》卷五,第348页。

[24]张锡恭:《丧服郑氏学》卷六,第403页。

[25]周飞舟:《一本与一体:中国社会理论的基础》,《社会》2021年第4期。

[26]《仪礼注疏》卷三十,第907、901页。

[27]《仪礼注疏》卷三十,第916-917页。

[28]诸儒对于为人后者为本宗服所降范围有争议,有只降一体、只服一体、不降正尊、若子则破降等诸说。对此,曹元弼指出:“考经,于为人后者为本宗之服,见父母、昆弟、姊妹,皆著其服之有定者也;传明其制服之例,曰‘降其小宗’;记补其未言之服,曰‘于兄弟降一等报’;注本其意,而于此经下见姑服,以举一隅;疏本其意,而于《大功章》直言‘为本宗余亲皆降一等’,以举全服。传、记、注、疏相为表里,经义可谓了如矣。”参见曹元弼:《礼经校释》卷十六,第437页。

[29]曹元弼:《礼经校释》卷十五,第417页。

[30]程瑶田也注意到,不贰斩更类似于父在为母之屈,而非降。但母本无子之天之义,这又使得不贰斩与屈不同。参见程瑶田:《仪礼丧服文足征记》,《程瑶田全集》第一册,合肥:黄山书社,2008年,第286页。

[31]曹元弼:《礼经校释》卷十五,第418页。

[32]胡培翚:《仪礼正义》卷二十一,《儒藏(精华编四八)》,北京:北京大学出版社,2016年,第1027页。

[33]《二程集》,北京:中华书局,2004年,第47页。

[34]《仪礼注疏》卷二十九,第885页。

[35]曹元弼:《礼经校释》卷十二,第342页。

[36]孔颖达提出:“然礼为后者有四条,皆不为斩,何者?有体而不正,有正而不体,有传重而非正体,有正体而不传重是也。”《礼记正义》卷四十二,第842页;参见《仪礼注疏》卷二十九,第886页。

[37]长子既没,嫡孙将传重,则祖为嫡孙不以重服。《丧服》“嫡孙”郑注:“嫡子死则立嫡孙,是嫡孙将上为祖后者也。凡父于将为后者,非长子皆期也。”嫡子虽死,但重必经嫡子才传至嫡孙,父子关系不变,昭睦亦不变。如曹元弼所言:“若为祖后者,则仍为其父后也。”嫡孙仍然可以称得上是祖之正体,但自祖视孙则非至亲,因此不报以三年重服。参见曹元弼:《礼经校释》卷十三,第347页。

[38]张锡恭:《丧服郑氏学》卷二,第187-188页。

[39]《仪礼注疏》卷三十,第918页;敖继公:《仪礼集说》卷十一,上海:上海古籍出版社,2017年,第634页;胡培翚:《仪礼正义》卷二十二,第1067页。

[40]曹元弼:《礼经校释》卷十五,第404页;又见张尔岐:《仪礼郑注句读》卷十一,桂林:广西师范大学出版社,2021年,第477页。

[41]《仪礼注疏》卷三十,第910页。

[42]张锡恭:《丧服郑氏学》卷六,第356页。

[43]王肃认为曾祖父不得视为己之至尊,因此解读传文“不敢以兄弟之服服至尊”为“不敢以祖父兄弟小功之服服祖父之尊者”。但张锡恭予以批驳:“以至尊为祖父之尊者,将曾孙不以曾祖为至尊乎?”可见其亦主曾祖至尊。参见张锡恭:《丧服郑氏学》卷八,第594页。

[44]《礼记正义》卷四十四,第879页。

[45]胡培翚:《仪礼正义》卷二十二,第1056页。

[46]曹元弼:《礼经校释》卷十五,第404页。

[47]曹元弼:《礼经校释》卷十五,第405页。

[48]尽管张锡恭不认同曹元弼将宗统上达天子诸侯、下及庶人的论断,但仍在《丧服郑氏学》中长篇引用曹元弼的辨析,认为其揭示了尊统生成的关键机制。参见张锡恭:《丧服郑氏学》卷六,第435页。

[49]曹元弼:《礼经校释》卷十五,第408、410页。

[50]《欧阳修全集》,北京:中华书局,2001年,第1871页;《朱子语类》卷第一百二十七,北京:中华书局,1986年,第3045页。

[51]敖继公:《仪礼集说》卷十一,第633页;另有华学泉之说,参见胡培翚:《仪礼正义》卷二十二,第1066页。

[52]雷次宗曰:“言报者,明子于彼则名判于此,故推之于无尊,远之以报服。女虽受族于人,犹存父子之名,故得加尊而降之。”参见《通典》卷九十,北京:中华书局,1988年,第2465页。

[53]李如圭:《仪礼集释》卷十八,《四库全书·经部·礼类》第103册,第1060页。

[54]曹元弼:《礼经校释》卷十五,第391页。

[55]敖继公:《仪礼集说》卷十一,第671页。

[56]胡培翚:《仪礼正义》卷二十四,第1145页。

[57]曹元弼:《礼经校释》卷十六,第438页。

[58]曹元弼:《礼经校释》卷十六,第441页。

[59]曹元弼:《礼经校释》卷十六,第442页。

[60]曹元弼曰:“为人后者为祖父母大功,曾祖高祖小功,皆从正服而降,非旁亲之大小功比。”又说“为人后者服本生祖大功,非降其祖也,降其小宗也”。这一理解可谓源于程瑶田:“若子之服,乃所后之服,义至重也。而本生之亲嫌于无服之为薄,故但降等加隆以示厚,义较轻矣。”只不过程瑶田认为若子服应压倒降等服。参见曹元弼:《礼经校释》卷十五,第392页;程瑶田:《仪礼丧服文足征记》,《程瑶田全集》第一册,第417页。

[61]曹元弼:《礼经校释》卷十三,第358页。另《隋书》刘子翊传:“尚书彭权议:‘子之出养,必由父命。无命而出,是为叛子。’”参见《隋书》,北京:中华书局,1973年,第1652页。

[62]夏炘:《三纲制服尊尊述义》叙,《景紫堂全书》第4册,台湾:艺文印书馆,1969年,第3页。

[63]郑珍:《仪礼私笺》卷四,《郑珍全集》卷一,上海:上海古籍出版社,2012年,第105-106页,点校有改动。郑珍之说实沿袭沈彤。沈彤称:“亲之至者,曰父子,曰夫妻,曰昆弟。父子,首足也。夫妻,牉合也。昆弟,四体也。皆一体也,则皆至亲也,故其本服皆以齐衰期。……凡上杀、下杀、旁杀之服,有正有加,而此则皆其正服。圣人以此为未足以尽亲亲之道也,则于其至亲之尊者、重者而加隆焉。又推至亲之心,以加于其上、下、旁之可加者焉。……凡此者,皆为加服。既加则为正矣,故加服亦谓之正服,而其所未加者则称本服。”参见沈彤:《仪礼小疏》卷四,《四库全书·经部·礼类》第109册,第940-941页。

[64]吴承仕:《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》,《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年,第324页。

[65]周飞舟、李代:《服术中的“亲亲”与“父为子纲”》,《神圣的家:在中西文明的比较视野下》,北京:宗教文化出版社,2014年,第100页;秦鹏飞:《传统父系宗族中“族”的意义:以九族亲属制度的建构为例》,《社会》2023年第1期。

[66]《礼记正义》卷四十二,第838页。

[67]张锡恭:《茹荼轩文集·修礼刍议十》,《清代诗文集汇编》第786册,上海:上海古籍出版社,2010年,第26页。

[68]因为泥守亲亲本服的原则,秦鹏飞虽意图解释“以五为九”这一“减杀不均匀”的特点,但因将尊尊排除在外,只能通过“小功以下为兄弟”等旁证加以说明。参见秦鹏飞:《传统父系宗族中“族”的意义:以九族亲属制度的建构为例》,《社会》2023年第1期。

[69]《礼记正义》卷四十二,第838页。

[70]《丧服》缌麻章郑注:“曾祖父母正服小功,妻从服缌。”郑玄所称的“正服”其实是贾疏和清儒所言的本服。因此贾公彦虽用“降、正、义服”的义例理解郑注,但仍然袭用了郑玄的讲法。

[71]《仪礼注疏》卷三十一,第946-947页;卷二十八,第861页。

[72]沈彤:《仪礼小疏》卷四,第945页。

[73]张锡恭亦认为,为至尊必服齐衰,因卒哭后无服可受,故三月即除。齐衰之三月与缌麻之三月有着不同的意义。参见张锡恭:《丧服郑氏学》卷八,第587、592页。

[74]凌曙就认为,亲亲之杀仍然起作用,高祖本应服小功正服,只不过不敢以兄弟之服服至尊。“高、曾与己非同体,故服可不依次序减杀。礼穷则同,此圣人之权制也”。参见凌曙:《礼说》卷四,《续修四库全书·经部·礼类》第110册,第544页。

[75]张锡恭:《丧服郑氏学》卷八,第592页。

[76]《礼记正义》卷四十二,第838页。

[77]张锡恭:《茹荼轩文集·释服二十二》,《清代诗文集汇编》第786册,第63页。

[78]吴飞:《点校重刊丧服郑氏学序》,张锡恭:《丧服郑氏学》,第24页。

[79]张锡恭:《丧服郑氏学》卷十,第649页;张锡恭:《茹荼轩文集·修礼刍议十六》,《清代诗文集汇编》第786册,第32页。

[80]张锡恭:《丧服郑氏学》卷十三,第780页。

[81]周飞舟、李代:《服术中的“亲亲”与“父为子纲”》,《神圣的家:在中西文明的比较视野下》,第103页。

[82]程瑶田:《仪礼丧服文足征记》,《程瑶田全集》第一册,第272页。

[83]《丧服小记》:“缌、小功,虞、卒哭则免。”郑注:“嫌恩轻,可以不免也。”《丧服小记》:“齐衰三月,与大功同者绳屦。”郑注:“虽尊卑异,于恩有可同也。”《丧服小记》:“继父不同居也者。”郑注:“录恩服深浅也。”

[84]徐乾学:《读礼通考》卷四,清康熙冠山堂初刻本,第211页。

本文发表于《四川大学学报(哲学社会科学版)》2024年第3期。

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