刘森林:形而上学与理想主义

选择字号:   本文共阅读 2412 次 更新时间:2021-07-03 15:23

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刘森林  

内容提要:理想主义有本体论和人生观的不同含义。观念论哲学立足于主体内在的逻辑要求而建构理想,生怕经验现实世界浸染和拉低自己。生命现实上升为第一重要后,新的理想主义需要反思旧理想主义的这种形而上学建构。传统形而上学建构的理想常常是弱者、旁观者的幻想。告别包括劳动本体论在内的传统本体论模式,告别上帝般完美无缺主体的逻辑,不再基于完美无缺来思考和设计,重新理解必然性规律,给生成性、担当、勇敢、斗争以主体性空间,以未来为导向,超越私人行动逻辑,才能走向积极有为者基于现实的新理想主义。


关键词:理想主义 形而上学 重建 现实的人


作者简介:刘森林,山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师,教育部长江学者特聘教授。




理想主义在20世纪中国从风起云涌、持续高涨到遭遇低谷,构成了一个颇值得反思的重大事件。在经历了所谓“从理想主义到经验主义”的演化轨迹和经验主义洗礼之后,理想主义只能跟我们渐行渐远吗?我们能够重建理想主义吗?如能,能够重建什么形态的理想主义?理想主义的重建如何避免与解除苦闷、摆脱落后、躲避沉沦、关起门来自娱自乐内在关联?如何能够与更高的诉求内在关联起来?无论从本体论还是从人生观层面来说,历史唯物主义能够在这些问题上提供什么样的贡献?循着这些问题,本文探讨传统理想主义的一种特殊情形和特征:以传统形而上学为基础,容易导致一厢情愿、完美无缺,也容易导致灰飞烟灭、欲速而不达;这种传统理想主义无法维持,必须予以反思和重建。


一、传统形而上学塑造单纯的理想主义


“理想主义”在哲学上是一个较为模糊、笼统的概念,需要做出仔细的界定。它的西文对应词Idealism在哲学本体论上往往被译为“唯心主义”,也可译为“理想主义”“观念论”。如果从人生哲学的角度来说,“理想主义意味着特别重视一些有价值的事物,如善、美、智慧、正义、神圣、完全等等”,①表示对超越性的崇高价值的追求。伴随着现代性的世俗化转折,人们越来越注重现实生活,理想主义具有了崭新的特点。“近代理想主义跟旧理想主义颇有区别之处是在于注重生活及指导生活,因而亦超越当下之生活。旧理想主义对理性的气味甚重,几乎把复杂的人生全纳置于逻辑的规则之下,然而活泼的心灵是创造的,它要表现其自身在各方面的生活,如道德、艺术、经济、政治、宗教等等。”②强调内在主体性及其创造性,注重生活本身的价值,注重从现实生活出发追求崇高的理想,构成了所谓近代理想主义的几个根本特点。


虽然近代理想主义开始注重从生活本身出发寻求理想,但真正落实到位并不容易,近代以来理想的确立仍然深受传统本体论的内在影响。德国观念论哲学作为一种“理想主义”(唯心主义),与其说是一种思想主张,还不如说是一种理想构筑方式和论证方式。虽然艰深晦涩,观念论哲学却蕴涵着积极向上的理想气息,象征着一种文明的冉冉升起和拓展高扬。但是,理想的理论建构却不是来自经验现实,而是来自逻辑严密、自洽的理念世界。恰如舒尔茨所说,“德国观念论的出发点就在思想信任自身的那个地方,即相信自己能够在它的纯粹思想中构建起整个世界以及存在。”③思想不是在对外部对象而是对自身内部存在的思考中建构自身的,理想的建构也就势必是立足于主体自身的逻辑和要求而得以完成的。于是,理想就只跟理性、逻辑、应该、整体、自洽、完满甚至一厢情愿根本相关,不但跟必定具有缺憾的经验、现实没有内在相关性,而且还尽力避开它,生怕他的粗糙、复杂、缺憾浸染自己的纯洁,拉低自己的高度、破坏自己的结构。虽然德国早期浪漫派和晚期谢林早已开始以自己的方式在这种哲学内部处理现实与理想的关系问题,开始了对经验现实的思考和重视,但终归不能根本性地改变从主体性内在与理性出发进行思想(理想)建构的根本之路。按照舒尔茨的说法,只有后观念论时代的核心问题才是理性与现实的关系问题,才变为从现实出发反思和重构理性。这时,不同于理性的生命现实才被提到基础性的地位。人们日益认识到,“那个把握一切的东西和尺度已经不再是哲学思想,而是生命的现实了。”④生命已上升到与上帝、理性同等重要,而且,生命还要作为哲学的基础。而生命现实显然并不完美无缺,反而呈现生成、流变、经验、有死、固有特定角度等局限性。那个无限完满的“上帝”之神越来越不再被信任,甚至不断被消解和死亡。如果说,“在一种根本的意义上,从康德到黑格尔的思想运动所围绕的观念是:作为上帝般的存在的人的自我实现,或者作为上帝的人的自我实现。”⑤那么,随着作为人之内在本质的“上帝”(如费尔巴哈的“类”)被视为一种虚构、幻想,甚至是软弱无力者的妄想,它对现实的人的决定性、辐射力不断降低,生命现实在获得自由和解放后何去何从,如何避免高度急速坠落,变成一堆碎片,甚至被虚无主义的雾霾所笼罩,就是一个越来越现实和严峻的问题。从青年黑格尔派到尼采的宗教批判,逐渐完成了上帝渐趋死亡的哲学判决。尼采在1882年《快乐的科学》第3卷开头终于说出上帝之死这个秘密后,那种依照主体内在性、出于对完满和绝对的追求而建构崇高理想的做法开始被人们质疑,新的钟声敲响了,新的时代开启了,新的做法势必呼之欲出。


不过,初期的钟声还没那么响,尚未进入人群的中心地带。以传统本体论(形而上学)的方式构筑理想的路子仍然大行其事。真正从现实出发构筑理想,就像青年马克思所说的,“我从理想主义……转而向现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的,那么现在它们已经成为尘世的中心。”⑥这并非一件容易的事,它可以说贯穿了马克思一生的努力。这是后观念论哲学一直在努力之事。马克思的意思是,“现实的东西和应有的东西之间的对立”是理想主义(唯心主义)本身固有的对立。如何解决这种对立,对我们来说就是近代理想主义与现代理想主义的区别所在。从感性现实出发重构理想主义,把神圣维度立足于尘世来理解和确立,而不再以不食人间烟火、超脱尘世的形式确立,是后德国古典哲学的基本特征,也是现代理想主义的特征。虽然“近代”与“现代”在很多场合下几乎同义,但我们还是对两者做出明确区分。现代理想主义跟近代理想主义的主要区别在于,它致力于祛除构筑理想主义的传统形而上学方法,致力于从新的现实出发重新构筑新的理想。在进行新的构筑之前,它必须高度关注构筑理想的传统方式,即传统形而上学方式。在近代理想主义中,理想构筑的方式还具有浓重的传统形而上学色彩。就世界史意义上的“近代”而言如此,就中国史意义上的“近代”与“现代”而言也是如此。


传统西方形而上学世界是一个基于逻辑本身的观念世界。它无需考虑经验世界本身的复杂性、异质性,无需过多考虑多种观念之间发生关系的复杂性和矛盾性,甚至干脆略去现实世界的流变、个别、特殊、感性等特质,建构起一个本质、永恒、固定、纯粹的概念世界。只要逻辑上行得通,它就可以在理论上撇开现实存在中无法撇开的那些因素,在理论逻辑中建构一个单纯的理想世界,甚至径直简单地认定所有自己喜欢的东西都可以完美无缺地结合在一起,产生一种完美的互补和秩序,按照某种一厢情愿的理想状况进行组合并落实。说到底,还是一种完美上帝的思维在主导这个世界的存在和运作。它完全可以没有任何经验上的缺陷和不足,径直按照随意的需要而承担任何功能,弥补任何缺位,堵住任何漏洞,从而产生一个要多美就多美的理想世界。即便当下不行,也可以像黑格尔的绝对精神一样经历复杂的历史过程而实现。在期待实现的世界里,个体都可以不在话下地做出牺牲和贡献。个体可以渺小、卑微,但只有通过与完美整体的联系,才能获得通达完美整体的道路,触动自己身上的无限潜能,使自己获得升华。借助传统形而上学得以建构的那个完美无缺的理想世界,那个可以毫无漏洞、毫无缺陷、毫无绝对阻抗的存在,人们追求的理想,都可以安放于此。在尼采的眼里,这恰恰是虚弱者、逃避现实者设想的完美理想世界,也是最无能为力者设置理想的最极端的做法。它意味着,设想者本人在这个现实世界中完全找不到感觉,只能完全离开这个现实世界任意幻想,在思想世界里把现实世界里无法撇开的因素完全撇开,在思想世界里把现实世界里无法调动的力量随意调动起来,在思想世界里把现实世界中无法调和整合的方面随意调和整合起来,完全不顾起码的常识胡思乱想。其实,设想得越完美无缺,越证明设想者多么虚幻,多么不食人间烟火或者无法食人间烟火。这就意味着,传统理想主义的构建基于传统西方形而上学。传统西方形而上学对生成性的忘却,对复杂性的简单化处理,对负面情绪、情感的有意识掩盖,对主动担当责任的弱化甚或放弃,对无能、缺陷、逃避的变相阉割与美化,促成了传统理想主义的诞生。在尼采以保罗、《新约》为典型对它的批判中,我们感受到基督教这种民众柏拉图主义对传统形而上学的依赖,感受到传统形而上学作为这种传统理想主义的构筑方式、论证方式、思维方式的巨大作用。


尼采着力挖掘、批判的这种基督教理想构筑和论证方式,同样也是马克思批判反思的对象。尼采在早期的《悲剧的诞生》中就向往献身于健康事业的陶醉,把象征这种陶醉的酒神狄奥尼索斯视为勇敢、智慧、创造的化身,视为解决日神内在恐惧的关键所在。当狄奥尼索斯的对立面从阿波罗依次转到苏格拉底、耶稣基督、保罗之后,麻醉作为基督教理想的底色日益明朗化;而麻醉背后的焦虑、恐惧和急速、简易地摆脱掉这种焦虑与恐惧的冲动也更加明显。尼采认为基于麻醉的理想选择的是不解决问题却只是通过极力麻痹把问题打压、忘却的无奈之路。这种麻醉之法成就不了崇高的理想,充其量只能成就一种很低级、最多是平庸的东西,但是麻醉者会极力把这种东西美化为最高的理想。这就是意识形态的功力和作为,也是启蒙者极力揭示的秘密。尼采对基督教那么多的分析,从历史唯物主义角度说,可以用马克思的一句话来表达:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的情感,正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”⑦鸦片那时就是典型的医用麻醉品,可以短期抚慰创伤,却无法彻底解除苦痛。历史唯物主义是要找到更根本的造成苦痛的成因,致力于通过生产力的增长、生产方式的变革从而以更有效的方式来祛除生存者的苦难。所以,尼采后来极力分析的弱者通过麻醉之法解除苦痛并由此幻想一个毫无病痛、完美无缺的理想世界的做法,同样是马克思极力反思批判的对象。在《路易·波拿巴的雾月十八日》(以下简称《雾月十八日》)这部著作中,马克思明确指出,资产阶级革命为时短暂、追求极乐狂欢,常常沦落为一种典型的麻醉状态。“社会在还未学会清醒地领略其疾风暴雨时期的成果之前,一直是沉溺于长期的酒醉状态。”⑧麻醉、酒醉状态极易产生一种不顾其他只顾一点并把这一点极端化、绝对化的绝对观念、绝对理想,并形成“一种固定观念,成了一个教条”,如马克思所说,“正如在锡利亚信徒脑子里基督再临和千年王国到来的那个日子一样”。基督教的“千年王国”正是这种基于麻醉的幻想、理想。在这句话之后,马克思写下了这段名言:“弱者总是靠相信奇迹求得解救,以为只要他能在自己的想象中驱除了敌人就算打败了敌人;他总是对自己的未来,以及自己打算建树,但现在还言之过早的功绩信口吹嘘,因而失去对现实的一切感觉。这些英雄是想以彼此表示同情和结成团伙,来驳倒关于他们显然庸碌无能的意见,他们收拾起自己的家私,预先拿起自己的桂冠,准备把他们的有名无实的共和国(这些共和国的政府人员已由他们毫不挑剔地在暗中确定了)拿到交易所里去贴现。”⑨在把资产阶级视为平庸者、弱者靠幻想与数量“战胜”对手以及试图把一切都变为交易对象这三点上,马克思和尼采立场高度一致。区别应该只是资产阶级平庸到什么程度,以及什么人能够替代它。尼采把不平庸的新人寄予超人,而马克思则寄予无产阶级。对马克思来说,无产阶级革命必须避免这种麻醉模式,走向一种真正的解放。


从现实出发重构理想世界的要求,也就是上帝死了之后的目标,势必放弃上述逻辑,把从柏拉图至黑格尔的形而上学世界还原为有缺陷的、必定有局限性的感性世界。这个世界即使要走向理想世界,也必须从现实出发进行建构。那种只需考虑逻辑世界,只需按照理念、愿望来组合的世界,早已没有了基本的合理性。传统形而上学的坍塌带来了理想主义的转型,旧的、单纯的理想主义越来越无法立足了。


二、单纯理想主义的出场路径:传统本体论建构与绝对必然性世界


在上述分析的基础上,简单理想主义可以归纳为如下几个特点。


第一,建构在简单的本体基础之上。传统形而上学需要一个根本性的世界。这个世界的建构来自某种应该、愿望、理论、逻辑、原则。其常见形式就是把万物都归于一个本体。我们习以为常的很多思想仍然潜存着这种思维方式。比如,脱离具体语境,极端抽象甚至偏执地理解马克思关于“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”,无视马克思说这话的同时也在强调“人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在”的统一,强调人的“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”,强调“社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活”,强调共产主义理想是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。⑩所以,不能把上述第一句话理解为一切都是劳动创造的,一切都可以归结为人的劳动,因而包括自然在内的一切都可以为了劳动而牺牲这种“劳动本体论”思想。同理也适用于马克思恩格斯在《德意志意识形态》中所说的“不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释各种观念形态”(11)的思想,不能把这种思想注释为从物质实践出发解释一切,因为马克思恩格斯还同时强调,唯物主义历史观“第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。当然,我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性,也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。”(12)显然,自然绝不是仅仅在实践对象的意义上存在的,它首先是实践、劳动的前提和基础。从自然出发来解释观念这个尼采后来取得重要成就的路子,马克思恩格斯并未否定,只是并非他们“深入研究”的重点而已。同样,也不能把“劳动向自主活动的转化”(13)理解为劳动不受任何因素的制约、反而要制约其他一切因素。马克思所说的“劳动”是一种历史性的范畴,不是一般性的范畴,只有消灭这种劳动才能成就理想社会,“消灭劳动”是他们在《德意志意识形态》中明确表达了的观点。(14)这种观点在后来的《资本论》及其手稿中仍然存在,只是换了表达形式。激进的、主动的“消灭”转变为历史性的、较为漫长的“消失”。(15)后来,马克思在《哥达纲领批判》中对拉萨尔主义关于“劳动是一切财富和一切文化的源泉”的观点提出严厉批评,强调“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值(而物质财富就是由使用价值构成的!)的源泉,劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现。”(16)显然,马克思坚决拒斥劳动本体论。径直把共产主义理解为劳动本体论的结果,不遗余力地在劳动这个点上努力,认为攻其一点,不及其余,便可大功告成,这绝不是历史唯物主义,倒是典型的拉萨尔主义。


当然,传统本体论思维方式不一定从劳动出发推导一切,完全可以从其他根本点出发,不顾现实的复杂情况,径直按照自己设想的逻辑来构造世界,构造自己的思想体系。马克思在波恩大学时期给父亲的信中曾谈到这种做法,他说“现实的东西和应有的东西之间的对立”是理想主义(唯心主义)本身固有的对立,而自己在大学法学院学习初期的做法就是一种形而上学建构:“开头我搞的是我慨然称为法的形而上学的东西,也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义,这一切都是按费希特的那一套,只不过我的东西比他的更现代化,内容更空洞而已。”(17)躲在书房里构筑逻辑严密的理论,对社会生活浅尝辄止、隔靴搔痒,这样的思想者只是一个旁观者,而不是火热社会生活的参与者和行动者。这就是不折不扣的传统形而上学做法,而不是马克思倡导的思想者与行动者融为一体的实践哲学做法。


传统形而上学很可能导致偏执和极端。以自己认定的根本本体对其他存在极尽蔑视和摧残。如果需要牺牲次要存在才能成全这种理想主义眼中的根本存在,它是无需什么担忧和在所不惜的。在坚持本体主义逻辑的前提下,它往往把问题发生的根源定位于根本本体定位不对,由此导致再去寻找另一种“本体”。结果,在急躁的历史境遇中,基于寻得一个最根本本体、建构一个根本世界的愿望,就可能出现基于不同本体而设计的方案一个又一个不断变换。这或许正好反映了追求者所处环境和内心向往的反差和互动关系。倍感压力、急切希望摆脱困境的人们,往往喜欢一个简单的做法,希望存在一个一通百通、一了百了的根本性存在并且尽快抓住它来获得一个根本性的解决,以便在一个激烈变动的时代里抓住一根救命稻草,登上摆脱苦海的一叶小舟,尽快上岸,但这叶小舟其实通不到真实的海岸。在这个意义上,五四时期的中国,与尼采批评的基督教初创时期的境况或许有些类似:处在苦闷、苦痛中的人们热切盼望一个简单的理想国。不管是以西方(学)为体,还是以中国(学)为体,人们按照体用关系把这种最根本的本体先后理解为中国传统的政治—文化制度(从而把西方的船坚炮利理解为次要的技艺)、来自西方的某种政治制度(三权分立或者英国—日本式保留皇权的现代政治制度),还有全面西化意义上的西方体制、工业化、教育等。这种体用关系意义上的“体”,都是可以抓住一点,不管其他展开自己的理想设计,而对对手则攻其一点,不及其余地予以否定排斥。急切希望改变苦闷、落后状态的青年人,对于象征着更好理想的各种外来“主义”抱有急切和过高的期望,导致希望与失望交替。只有来自西方的马克思主义理论中国化水准达到相当高度之后,这个问题才逐渐获得合理解决。


第二,依赖绝对固定和必然的世界。传统形而上学世界是一种固定、永恒、必然的世界。如西美尔所说,“自赫拉克利特与爱利亚学派的争论以来,形而上学过程便游离于形成和存在之间;整个希腊哲学就是一部努力将存在——在它的概念中灵魂得到自己和世界的安宁和确定性——所具有的实质的坚固性和封闭状态与灵魂在自身之内和世界之中发现的流动和变化、多样性和生动性组合成一个统一的、没有矛盾的现实观念的历史。”(18)传统形而上学把世界设想为坚固、封闭、必然、永恒的存在,认为这才是“现实”。与此相反的流变、开放、偶然、生成则是虚幻的非现实。拒斥传统形而上学意味着对生成、斗争、开放的推崇。尼采赞美“生成”和“偶然”,马克思没有尼采那么喜欢偶然,但跟尼采一样喜欢生成。变换、生成、矛盾、斗争都被视为与真实世界对立着,也就必然被视为是不真实、不正常甚至不道德的。而实际上,按照尼采的看法,这才是真实世界、真正的现实世界的内在属性。在尼采看来,世界的虚假性和现实性在某种意义上就是取决于是否将生成、变动、多样性和矛盾等性质看作世界的属性。“更迭替换,变动,多样性,对立,矛盾,战争”,(19)就是构成世界现实性的特征。尼采曾经转引朗格的一句话:“人所想象的现实以及——假如这种想象动摇了——人所渴望的现实:一种绝对固定的、不依赖于我们却被我们认识的存在——一种这样的现实是没有的。”尼采肯定之,但很遗憾“这并没有令朗格感到骄傲!”(20)在阿波罗与狄奥尼索斯的对立中,尼采终生向往后者。前者意味着对虚构的梦想、美的假象世界的追求,而后者意味着“对生成积极地理解,主观地感受,视之为创造者的狂喜”。(21)在狄奥尼索斯作为哲人的素质得以大力提升之后,这种狄奥尼索斯就跟新偶像联系在一起,并开始被称为“神”:“生成是一种不满足者、超富裕者、无限渴望和追求者的持续创造,是神的持续创造,这个神只能通过不断变换和更替才能克服存在的折磨”。(22)


否定生成,设想出一个没有矛盾、对立,没有多样性,没有变动不居的本质世界,作为纯洁、单纯、善和美的“真实世界”,就是尼采所谓虚无主义的虚构。在尼采看来,这个世界通过哲人的想象表现为理性世界,通过宗教人士的想象表现为上帝世界,通过伦理学家表现为善、完美、公正和神圣的世界,但都是臆造和虚构,把现实之中那些有助于生命活力的东西诋毁了、否定了,所以,这些被构想的真实世界其实是“虚无、不生存、不想生存的同义词”;而反映这些思想的“哲学、宗教、伦理道德乃是颓废的症状”。(23)显然,由此构建出来的“理想世界”就是一种标准的传统形而上学造物,是把非真实的世界当成了真实世界。“当人们捏造一个理想世界时,也就使现实失去了其价值、意义和真实性……‘真实世界’和‘虚假世界’——用德语来说就是:虚假的世界和现实性……理想这一谎言向来是诅咒现实性的,人类本身被理想这个谎言所蒙骗,使自己的天性降到最低点,并且变得虚假,以致去推崇那些有悖于人类用以确保繁荣、未来以及对未来的崇高权利的价值。”(24)这样的理想世界在启蒙取得重大进展的现当代显然已无效。在这里,马克思与尼采至少在存在的斗争性、存在必然就有的矛盾性上是非常一致的。众所周知,在回答《太阳报》通讯员约翰·斯温顿“什么是存在”的提问时,马克思郑重的回答是“斗争!”(25)据此,马克思显然与尼采一样都属于上述西美尔所划分的从传统形而上学否定的生成、矛盾、开放角度理解世界的哲学家之列。尼采喜欢的生成跟自然、意识形态批判具有密切关联,而马克思喜欢的生成则与物质生产基础上的社会实践密切相关。对马克思来说,生成意味着包括物质生产、理论生产(意识形态批判)、社会政治活动在内的感性的实践活动,意味着自己不懈地付出努力。对他们来说,生成都意味着责任担当,意味着勇敢和努力,虽然担当者有所差异:一个是无产阶级,一个是超人。


由此,生成势必要剔除绝对必然性、固定性、封闭性的传统理解,重新理解必然规律。马克思不像尼采那样谈论超人的命运,即使遭遇挫败也要奋起的命运。从事政治经济学批判的他对历史规律深有新体会。社会历史规律对于他来说,绝不再是外在于无产阶级实践的绝对外在,而只是一种正在生成并在调整变化着的主导趋势。“一般规律作为一种占统治地位的趋势,始终只是以一种极其错综复杂和近似的方式,作为从不断波动中得出的、但永远不能确定的平均数来发生作用。”(26)占统治地位的趋势意味着“必然有某些起反作用的影响在发生作用,来阻挠和抵消这个一般规律的作用,使它只有趋势的性质”。(27)同时,它意味着还有非主导型的趋势与之并行竞争,需要实践主体根据复杂的客观境况和主客观条件予以规整、引导、争取,做出各种积极努力;需要真正的理想主义者具有不可忽视的主体性空间,必须付出艰苦、真实的努力,才可能使主体的实践作为与正在发生的历史主导趋势相契合。真正的理想与社会历史规律、与阶级群体的形成和做出的各种实践努力密切关联在一起。


由于当时他们所处的时代“理想”常常是空想社会主义的口头禅,马克思恩格斯都不愿用这个词来界定他们推崇的共产主义社会。确立真正理想的道路必须基于对社会历史的科学认知,基于对客观必然规律的把握之上;否则理想就可能是一种盲从和迷信。在1877年致威·布洛斯的一封信中,马克思明确拒斥了这样的理想主义建构方式。他指出,“恩格斯和我最初参加共产主义者秘密(共产主义者同盟——引者注)团体时的必要条件是:摈弃章程中一切助长迷信权威的东西。”(28)崇拜、迷信、不问理由和根据的理想确认,是马克思恩格斯坚决反对的。为了凸显理想的科学基础,申明信念具有现实的根基,马克思甚至不愿把共产主义说成是一种理想:“工人阶级不是要实现什么理想,而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。”(29)或者,“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想,我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”(30)共产主义理想是一种立足于现实的科学理论,是通过对现实社会矛盾的认知、把握和解决以推动其向前发展的运动。立足于历史唯物主义的理想主义建构绝不是一项容易的事业,不但需要坚强的意志、先进的立场,更需要颇高的素养、科学的方法、艰苦的努力、不懈的实践。


三、实践的理想主义:超越单纯与懒惰


在《雾月十八日》中,马克思探讨了无产阶级革命与资产阶级革命的区别,其中蕴含着共产主义理想与资产阶级理想的区别,以及前者如何避免资产阶级单纯理想等。如果我们把历史唯物主义主张的理想主义称为“实践的理想主义”,那么,在笔者看来,它至少有以下两个特点。


第一,直面现实的价值:以未来为导向。总结过去可以按照某种逻辑来进行,而且往往也只能按照某种逻辑来进行。因为我们已经无法实际介入其中,无法以实际参与者的身份在事件的塑成中获得实际的实践经验,而只能从外在观察者的角度出发,按照某种理论逻辑和方法来进行。不管你如何想方设法改变这一点,都无法做出根本性的调整。比如马克思采用的从后思索的方法,就是立足当下最丰富最发达的现实,往前追索它是如何发展而来、如何成为现实的,由此,那些以往发展历程中其他的可能性、其他未对当下现实发挥重要作用的因素和力量,都可以不予考虑。但如果以未来为导向,思考从当下出发迈向怎样的未来,由于正在生成之中,多种因素和力量正在角力,该考虑的因素和力量就应该很多,诸多的可能性都不能随便撇开。面向以往历史的理论建构只能以旁观者的身份参与。但构建未来,思考者完全可以以参与者的身份介入,同时占有理论思考者和实践参与者两种身份,并在这两种身份的统一中真切体悟、感受到更多的复杂性。只有真正的实践参与者才会认知到现实的复杂性,才会拒斥单纯的理想主义,而马克思恰恰就是这样。


单纯的理想者往往是迷恋过去,迷恋固定的以及被设想为完美的东西,而对开辟、应对必须解决的复杂问题之后才可能呈现的未来缺乏兴趣。被迷恋的“过去”也往往是按照自己的需要设想出来的,并非真实。他用这个被设想的简单、完美存在来应对历史,也应对未来的复杂性;要么想不到复杂的问题,要么就把这些问题的解决视为必定能做到的、水到渠成的事情,以一种简单、一厢情愿的方式去一次次地应对。为此,马克思一开始就强调,“19世纪的社会革命不能从过去,而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的迷信以前,是不能开始实现自己的任务的。从前的革命需要回忆过去的世界历史事件,为的是向自己隐瞒自己的内容。19世纪的革命一定要让死人去埋葬他们的死人,为的是自己能弄清自己的内容。从前是辞藻胜于内容,现在是内容胜于辞藻。”(31)


但马克思一贯反对随意想象未来,对很久以后的未来,不愿做出过多言说。他喜欢谈论的,只是现实的世界,即必须“是经验事实”,或者必须“具有同样的经验根据”的存在。(32)现实是涌动着的生成,是实践推动、凝聚着的过程性存在。抛开现实,随意地想象遥远、过于完美的未来,在一个更大时段中舍弃生成、流变、偶然、复杂,抽象出一种简单、固化、永恒的既成秩序,恰恰是传统形而上学的思维方式。传统形而上学依赖和寄托于一个单纯、完美的整体,不但需要剔除异质性和复杂性,也要剔除一切设想者不喜欢的东西,比如努力、辛苦、斗争,比如流变、阻碍、担当,从而把理想境界设想为无须努力,无须负担,一切都已足够好,没有斗争,没有痛苦,只有享受和成功的理想国。


基督教的天堂就是这样的理想国,因此也正是马克思和尼采都极力反对的。对他们来说,那天堂是一种不可能,是一种颓废、逃避、消极选择和幻觉。这方面主要表现就是那个理想世界没有一点儿自己不喜欢的东西,比如痛苦、斗争、矛盾、冲突、冒险、烦恼和费力等;全是快乐、舒适、保险、信手而来。不需要工作,不需要斗争,不需要费力,轻松愉快地满足欲望,正是弱者、懒惰者希望的理想世界。随意就能满足,不需要辛苦和斗争就能得来无限福祉,这是不折不扣的幻想和无能者的形而上学。设想没有痛苦、烦恼,都是安全、幸福、纯洁和美妙,是没有能力应对和处理必然遇到的问题的表现,是一劳永逸地处理掉这个问题的表现。所谓“彼岸”“真实世界”的秘密就在这里。“对那些不能克服这种阻碍和‘不想再意愿’的人来说,烦恼和痛苦变得无法忍受,并导致他们去渴望另外一个世界,‘一个在其中没有痛苦的世界’。”(33)没有痛苦的世界恰是痛苦者的向往、拟想。“那是痛苦和无能——它创造了全部的彼世——以及那种唯有最苦难者才能经验到的幸福和短暂疯狂。想一跃,致命一跃达到终极的疲倦,一种可怜的、无知的甚至不愿再意愿的疲惫:它创造了所有诸神和彼世。”(34)这就是那个单纯理想世界的底本。在这个意义上,尼采的敌基督等于马克思反形而上学。


虽然马克思不愿过多谈论作为遥远之事的未来理想社会的具体样子,但在那个世界中,斗争戛然而止、全是消遣并且不用辛苦劳作应该是令人无法想象的。斗争戛然而止的世界绝不是共产主义;辛苦不再、劳动就是娱乐和消遣的理想社会更不是共产主义。恰如马克思在批评傅立叶时所指出的,虽然未来理想社会里劳动“会成为吸引人的劳动,成为个人的自我实现,但这决不是说,劳动不过是一种娱乐,一种消遣,就像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样。真正自由的劳动,例如作曲,同时也是非常严肃,极其紧张的事情。”(35)在这个意义上,未来理想世界的创造者是具有更多的担当、更强的创造性能力、更高的素养的努力者。马克思的无产阶级以及尼采的超人都必须是这样的担当者和创造者。就像伯纳德·雷金斯特所概括的,“就算要向往一个更好的生活,至少我们将不再向往某种类似于基督教的天堂,或者佛教的涅槃之类的东西,也就是说,不再向往一种完全没有烦恼和痛苦的生活、‘舒适的’生活,在那里,不需要太过工作或斗争来满足我们的欲望。”(36)


第二,现实的人现实地行动。单纯的理想是基于上帝般完美无缺的人而思考和设计的,理想是一种靠传统形而上学论证的固定实质。实践的理想主义基于现实的人追求现实的理想,这种理想不再是实质性的,不再以形而上学为根基和理由,而是立足于现实的“必然性”“规律”,对偶然性、可能性、主体性保持足够的开放性空间。“现实的人”不仅是踏踏实实从事物质生产活动的人,是祛除了意识形态幻想、不以传统形而上学思考和论证的人,还至少具有另外两个特征:一是不再是完美无缺的人,二是超越了私人行动的人。


没有完美无缺的神人。理想不再是单纯、完美无缺的,是由于历史唯物主义早已认识到,“现实的人”是有各种自然和社会历史的缺陷和不足的。完美无缺者一定是别有用心的意识形态构造物。弱者才会相信有完美无缺的能人、“超人”。尼采曾经深度挖掘过基督教中这种完美无缺者的诞生秘密。在基督教中,“上帝”是完美者的代表,是传统形而上学的锻造品。上帝凝聚着弱者的一切希望,弱者没有的品质、能力、境界、样态等,上帝都会有;作为设想者的弱者缺什么,其创造出来的“上帝”就能补上什么,需要什么就来什么。恰如尼采所指出的,这样的完美存在恰好就是无能弱者的对立面。上帝的全知全能对应的是弱者的无知无能;上帝的瞬间对应的是弱者的永远不是;上帝的无所畏惧对应的是弱者的畏惧一切;上帝超越一切限制对应的是弱者超越不了一个限制;上帝的整全和巨大对应的是弱者的破碎与渺小;上帝的无时不在、无处不在对应的是弱者的无时不在退却、无处不在隐匿;上帝的全面担当对应的是弱者的逃避畏缩。尼采用“超人”替代这样虚幻的上帝。狄奥尼索斯、查拉图斯特拉都在呼唤和塑造尼采需要的超人。尼采意义上的“超人”绝非完美无缺者,而是最现实的人,是深知自己的缺陷、可能的失败并仍然积极努力的人。马克思的“无产阶级”更不是完美无缺者,而是在对现实的认知与超越、对矛盾问题的不断求解、对复杂与生成的认可和把握中不断改造提升自己,不断总结经验和教训,谋求与自己的能力、与现实的运行相一致的那种理想状态的切近。他们抛弃幻想,坦然面对失败和不足,在存在着可能性、需要掌舵与探索、需要更大的责任与担当、需要承担风险的过程中完善自身、推动社会历史前进。


设想并依赖完美无缺的神人,是历史唯物主义“现实的人”坚决拒斥的。“现实的人”是有各种自然和社会历史的缺陷和不足,但他一定在社会历史进步中不断谋求提升和改变。完美无缺者一定是别有用心的意识形态构造物。弱者才会相信有完美无缺的能人、“超人”。1891年2月11日在致考茨基的一封信的结尾处,恩格斯提醒我们,不能在无产阶级队伍中塑造完美无缺的迷信,不能按照这种模式设想任何人,而必须针对不足和缺陷开展批评。他这样写道:“还要使人们不要再总是过分客气地对待党内的官吏——自己的仆人,不要再总是把他们当做完美无缺的官僚,百依百顺地服从他们,而不进行批评。”(37)如果无产阶级把官吏设想为完美无缺的人,就像基督徒把上帝及其代言人设想为完美无缺者一样,不仅是不现实、不符合真实境况的,也是会导致理想偏颇、个人崇拜和社会乱象等各种不利结果的。马克思在《雾月十八日》中呼应了恩格斯的这一智慧之见。他批评波拿巴利用迷信塑造完美无缺的神人来欺骗民众。他发现,在波拿巴的欺骗和民众的信奉之间,存在着一种相互促成、相辅相成的隐秘关系。波拿巴的欺骗之所以成功,就是因为法国农民的愚昧和不开化。波拿巴试图利用民众对拿破仑的迷信来谋求人们对他的拥戴,为此他“像个魔术家不得不以日新月异的意外花样吸引观众把他看作拿破仑的替身”。(38)波拿巴获得政权就是利用了农民对“拿破仑”的迷信:“波拿巴王朝所代表的不是农民的开化,而是农民的迷信;不是农民的理智,而是农民的偏见;不是农民的未来,而是农民的过去;不是农民的现代的塞文,而是农民的现代的旺代。”(39)马克思的意思很明显,用这样的迷信是做不成现代事业的。尼采提醒他的超人再不能塑造崇拜者,一旦启蒙开启,被启蒙者有了自我意识的素质、习惯和能力,作为超人的启蒙者就应该躲到一边。迫切需要崇拜者的人根本承担不起未来理想的塑造。像尼采对他的“超人”一样,马克思赋予无产阶级的,也是时间的紧迫与有限性,撇开平庸者的责任推脱、左顾右盼、患得患失而去积极承担,以及不懈地提升自己能力的必要性等。对此马克思的观点很明显,第一是要提升他们,以便使之融入现代生产方式之中。


第二是要联合他们,使他们联合起来,纳入无产阶级革命事业之中。超越私人行动,这是现实行动的必然要求之一。对马克思来说,逃避现实的表现还有一点,就是不联合的私人行动。这涉及面对复杂多样性历史主体如何对待和处置的问题。在马克思看来,“用私人的办法,在自身的有限的生存条件的范围内实现自身的解放,因此必然是要失败的”。(40)争取更多志同道合者的支持,团结更多志同道合者一起行动,是对抗已经建立了明显优势的对手所必需的现实策略。我们知道,后来的葛兰西和毛泽东进一步发展了马克思的这个观点,进一步拓展了可以团结和联合的对象:为了完成当下的任务、解决当下的难题,可以团结一切可以团结的力量,只要不忘初心。马克思认为,“彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往,而是使他们互相隔离”(41)的小农因此没有形成一个真实的阶级,只是就与其他阶级不同这一点而言才是一个理论上的阶级,更加凸显了这个观点的内涵。


所以,即使是上述有缺点的农民,也不能把他们推给对手,而应该争取和联合。马克思批评“资产阶级现在却公然叫喊什么群众是可鄙的群氓,十分愚蠢,说这些群众把它出卖给波拿巴了。……当群众墨守成规的时候,资产阶级害怕群众的愚昧,而在群众刚有点革命性的时候,它又害怕起群众的觉悟了。”(42)与资产阶级曾经跟农民联合一样,无产阶级应该与农民结盟:“农民就把负有推翻资产阶级制度使命的城市无产阶级看做自己的天然同盟者和领导者。”(43)


超越了私人行动的社会联合,建立在实实在在的社会生产方式的进步之上,由此奠基支撑起务实的实践与创造。理想不再是实质性的、固定的东西,而是奠基于基本需要得以解决、生存实践已被超越的创造性实践之中。共产主义不是静止的美好,而是创造性空间的施展,是创造性活动频发、迸发的园地。实质性的融化使得创造性空间不但得以扩大,而且方向也变得丰富多元,在遵循基本价值的前提下向崇高价值多向度扩展,不再像实质性理想时代只聚集于一个单一方向。在创造性活动获得更大空间、更多向度这一点上,马克思与尼采是一致的,只是两个人的关注点可能不尽一致。马克思在乎的是制度性社会关系的合理性问题,这种社会关系不是压制而是解放劳动者的创造性。社会关系是促成还是压制劳动者创造性,是历史唯物主义给予重点关注的地方。而尼采关心的是创造性的内在能力和品质方面。这些品质包括承担风险而不是百般安全、乐于生成而不是固化存在、追求创新而不是故步自封、依靠自己而不是献身神灵等。马克思注重的社会现实性与尼采主张的自然现实性结合、互补才能更好地保证理想社会的现实性,保证理想社会不再陷入虚幻和形而上学,不再陷入那种靠单纯想象来生存和行动的弱者策略,而走向必须建构高水平的复杂理论及与之相适应的强者行动策略。众所周知,在马克思的眼里,资产阶级是畏惧未来、保守维持的弱者,只有无产阶级才是从现实出发创造理想的强者。


总之,传统形而上学支撑的旧理想主义结束了。新的理想是一种过程,是一种创造性行动,是一种依据新式的必然规律(马克思)、命运(尼采)建构的目标和实践,是一种主动的担当。理想有高有低,立足于不同现实状况的不同的理想是积极有为者的必需。告别传统形而上学支撑的单纯理想主义,走向一种现实、实践、健康的理想主义,应该是历史唯物主义主张的新理想主义。




注释:


①谢扶雅:《近代理想主义》导论,北京:宗教文化出版社,2013年,第3页。


②谢扶雅:《近代理想主义》导论,第12页。


③[德]瓦尔特·舒尔茨:《德国观念论的终结——谢林晚期哲学研究》,韩隽译,北京:中国人民大学出版社,2019年,第64页。


④[德]瓦尔特·舒尔茨:《德国观念论的终结——谢林晚期哲学研究》,第13-14页。


⑤[美]罗伯特·C.塔克:《卡尔·马克思的哲学与神话》,刘钰森、陈开华译,天津:天津人民出版社,2018年,第21页。


⑥《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年,第15页。


⑦《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第2页。


⑧《马克思恩格斯全集》第11卷,北京:人民出版社,1995年,第135页。


⑨《马克思恩格斯全集》第11卷,第136页。


⑩马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第92、92、90、83、81页。


(11)《马克思恩格斯选集》第1卷,第172页。


(12)《马克思恩格斯选集》第1卷,第146页。


(13)《马克思恩格斯选集》第1卷,第210页。


(14)《马克思恩格斯选集》第1卷,第201页。


(15)参见普殊同:《时间、劳动与社会统治马克思的批判理论再阐释》(北京:北京大学出版社,2019年)的有关论述。《资本论》及其手稿中的“劳动”理论是一种历史性的建构(必然会消失),不是普遍一般性存在(永恒存在),是该书的基本观点。


(16)《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,2012年,第357页。


(17)《马克思恩格斯全集》第40卷,第10页。


(18)[德]西美尔:《叔本华与尼采》,朱雁冰译,上海:上海人民出版社,2009年,第182页。


(19)[德]尼采:《重估一切价值》,林笳译,上海:华东师范大学出版社,2013年,第156页。


(20)[德]尼采:《重估一切价值》,第762页。


(21)[德]尼采:《重估一切价值》,第991页。


(22)[德]尼采:《重估一切价值》,第991页。


(23)[德]尼采:《重估一切价值》,第161页。


(24)[德]尼采:《瞧,这个人》,黄敬甫、李柳明译,北京:团结出版社,2006年,第2页。


(25)《马克思恩格斯全集》第45卷,北京:人民出版社,1985年,第722页。


(26)《马克思恩格斯全集》第46卷,北京:人民出版社,2003年,第181页。


(27)《马克思恩格斯全集》第46卷,第258页。


(28)《马克思恩格斯全集》第34卷,北京:人民出版社,1972年,第289页。


(29)《马克思恩格斯选集》第3卷,第103页。


(30)《马克思恩格斯选集》第1卷,第166页。


(31)《马克思恩格斯全集》第11卷,第134页。


(32)相关分析参见刘森林:《回归自然与超越自然》,《哲学研究》2016年第7期。


(33)[美]伯纳德·雷金斯特:《肯定生命:尼采论克服虚无主义》,汪希达等译,上海:华东师范大学出版社,2020年,第316页。


(34)[德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2010年,第40页。


(35)《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第616页。


(36)[美]伯纳德·雷金斯特:《肯定生命:尼采论克服虚无主义》,第294页。


(37)《马克思恩格斯全集》第38卷,北京:人民出版社,1972年,第33页。


(38)《马克思恩格斯全集》第11卷,第240页。


(39)《马克思恩格斯全集》第11卷,第230页。


(40)《马克思恩格斯全集》第11卷,第139页。


(41)《马克思恩格斯全集》第11卷,第228页。


(42)《马克思恩格斯全集》第11卷,第230页。


(43)《马克思恩格斯全集》第11卷,第230页。



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文章来源:本文转自《学术研究》2021年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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