姚洋 秦子忠:儒家自由主义辨析

选择字号:   本文共阅读 3682 次 更新时间:2021-05-27 11:50

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姚洋 (进入专栏)   秦子忠  


摘    要:在与自由主义的批判性对话中,儒家自由主义的基本内涵可以归结为三个方面:一是儒家的个人乃关系性而非原子化的,强调个人努力的重要性和角色的多样性,其相应的个体价值以相互责任或角色来规定;二是在行为层面,儒家强调个体对“礼”的服从,儒家自由主义的个体自决以维护社会秩序为前提;在制度层面,儒家“己所不欲、勿施于人”的原则给予个体自决以充分的空间;三是儒家不承认由同一性规定的抽象平等,但坚持由对称性规定的关系平等。由此在尊重个人的价值和自主空间上,儒家与自由主义是相通的,但儒家将个人置于社会秩序之中且尊重资质,从而能够避免自由主义的三个原则即个体价值、个体自决和抽象平等之间存在的不可调和的矛盾。

关键词:新儒家; 儒家自由主义; 古典自由主义; 进步自由主义; 选择集;


自启蒙运动以来,自由主义逐渐成为现代社会所接受的主流思潮。儒家如果想参与世界性的对话,就必须回答它与自由主义之间的关系。明清以降,儒家被宋明理学所主导,并被专制皇权所利用,因而儒家学说总是与“专制”“不自由”等名词联系在一起。在日本和亚洲“四小龙”经济成功的鼓舞之下,20世纪80年代在海外兴起的新儒家,对传统儒家进行了新的诠释,并试图让儒家与现代性接轨。

然而,正如马克斯·韦伯在20世纪初写《新教伦理与资本主义精神》一样,海外新儒家对儒家的许多溢美之词更多的是为经济成功在文化上所作的事后合理化【1】。进入21世纪之后,大陆也出现了新儒家;儒学不仅在学术上大有复兴之势,而且读经、讲经盛行,儒家学说开始重新渗入日常生活。

然而,多数中国当代儒家学者对儒家和自由主义之间的调和持否定态度,只有少数学者试图寻找儒家与自由主义相容的途径。在学术层面,前者似乎过于严谨,坚持儒家的本义,不作任何现代性的引申;后者则似乎有些随意,把儒家修身养性的一些教诲当作儒家自由主义的证据。

我们需要一个更加平衡的学术进路。一方面,儒家学说需要现代化,而且,即使从儒家的本义出发,我们也可以找到儒家学说与自由主义的相通之处;另一方面,自由主义本身也不是完美无缺的,用儒家学说对其进行改造,可以让自由主义变得更加可靠。在此基础上构建儒家自由主义不仅是可能的,而且是必要的。


一、自由之辨


要谈自由主义,先要搞清楚什么是自由。当代围绕儒家和自由主义的争论,在一定程度上是没有把什么是自由搞清楚。首先需要明白的一点是,自由主义从一开始就是关于人与人之间关系的学说,因而,像“意志自由”这样的说法,不仅与自由主义无关,而且甚至是有害的。

在启蒙运动之前,个体意志方面的自由已然经由宗教改革萌发起来。在此之前,个体只能通过神父才能与天主进行沟通,因而,在现实层面,个体不是神的直接创造物,而是被教会掌控的门徒。宗教改革打破了教会对天主的垄断,教徒获得直接和天主对话的机会。启蒙运动初期,一些进步的神学家更进一步,开始提出在神的创造之外,人是否可以有自由意志的问题。

如格拉斯哥大学的道德哲学教授弗朗西斯·哈奇森(Francis Hutcheson)对人的道德感来自上帝这个命题发起挑战,认为道德感是人生而具有的本性。由此,人不再是上帝制造的泥偶,而是具有自我意识的独立存在。从这个意义说,人获得了自由。但是,这种自由是人对于上帝的自由,属于人的意志范畴,与自由主义所指的自由还不是一回事。

自由主义之所以把意志自由摒弃于门外,有几方面的原因。一方面,意志自由可能要求过多的自由,社会无法给出对不自由的矫正。“我被生命的有限所困,我无法思考其他任何事情,因此我是不自由的。”或者,“我不能去月球旅行,所以我是不自由的。”可是,社会能为你做什么呢?社会不应该为个人的心理感受负责。

反过来,意志自由也不能成为自由的证据。一个监狱的囚徒,每天必须听命于狱卒的命令,但他仍然可以天马行空地思考,对着上帝祈祷,获得心灵的宽慰,可是,我们能说他是自由的吗?如果把这种心灵层面的自由思考也当作自由来看待,那就是给犬儒主义打开大门,让我们在面对强权的时候,聊以心灵自由自我安慰———这当然不利于我们构建现实中的自由社会。

自由是启蒙运动构建的人类价值,它从一开始就是政治的,而非精神的。洛克是自由主义的鼻祖,他从自然状态开始构建其自由主义政府。自然状态就等同于自由的状态:“那是一种完备无缺的自由状态,他们(人们)在自然法的范围内,按照他们认为合适的办法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”【2】

关于自由,这句话有两层意思。一是只有存在多个人的时候,自由才有意义。如果只有一个人,这个人就无须担心“其他人”会对他做什么,因而讨论自由就没有意义了。二是不自由一定是要得到某人的许可或听命于某人的意志;换言之,一个人必须是置于他人的管制之下,他才能说是不自由的。但这个定义仍然太宽泛。

未成年的子女要听从父母的指令,但我们一般不会认为他们是不自由的。哈耶克因此把不自由的范围进一步缩小,仅指一个人受到他人专断意志强制的状态,因而自由是“一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态”【3】。在这里,“专断意志”应该理解为“恶意”或出于施加强制者的个人好恶,即强制者实施强制,不是出于对被强制者的关心,而是出于他自己的私欲。

哈耶克的这个定义,是古典自由主义者所秉持的自由观,用以赛亚·伯林的话来说,如此定义的自由是一种“被动自由”,即“免于……的自由”【4】。通常,这种自由是由程序来保障的,如法治可以保障一位弱小的人士免于一位大力士的欺负。阿玛蒂亚·森对这种自由有稍有不同的定义,在“自由的程序方面”,即由程序(如制度)决定的自由。这里的“程序”可以是任意的,但就正义的程序而言,自由的程序方面与被动自由并没有实质性差异。

但是,我们还关心“能够……的自由”,即伯林所说的主动自由。同样,森对此有稍微不同的说法,称之为“自由的能力方面”或“自由的实质方面”。在多数情况下,处于饥荒中的饥民之所以挨饿,不是因为有人限制了他们,不让他们获得食物,而是他们没有吃饱肚子的能力。森认为,饥民挨饿是因为他们所掌握的能换取食物的禀赋(如劳动力)因价格的下降而遭遇贬值,这样形成的饥荒,不是任何人直接强制的结果,是市场失败的结果【5】。

关注被动自由还是关注主动自由,是古典自由主义和进步自由主义之间所有争论的根本所在。古典自由主义者视主动自由为一个危险,因为它可能引向全能型政府,甚至法西斯主义政府——国家总是可以用“我所做的都是为你好”这样的说辞为借口,对民众实施强制。古典自由主义者因而仅仅关注被动自由,而他们为现实世界所提出的方案就是最小政府和放任自流的市场经济。哈耶克和诺齐克莫不如此。

古典自由主义的优势是在学理上非常清晰,沿着洛克的自然状态和社会契约走下去,就很容易得到论证。然而,在现实中它却显示出冷酷的一面:只要程序上没有问题,社会发生的苦难都与国家无关【6】。进步自由主义——也称为新的自由主义——起源于罗尔斯的《正义论》,在当代欧美社会已经超越古典自由主义,成为自由主义的主流之一。进步自由主义者认为,仅有被动自由是不够的,社会必须关注个人能够做什么的自由,否则自由就没有意义。就政治主张而言,他们要求政府关注底层民众的生活状态,支持福利社会政策。

讨论古典自由主义和进步自由主义之间的差别不在本文的范围之内,我们更关心的是,如何统一被动自由和主动自由,给“自由”下一个一般性的定义。一个思路是关注个人的“选择集”(自主空间)。所谓选择集,就是一个可以自己决定自己事务的空间,或者说自主空间。一个人的选择集的大小,决定了他的自由的多寡。

被动不自由意味着选择集受到外人的挤压,而主动不自由则意味着在没有明显的外人挤压之下,选择集因为全社会范围内的经济、社会或政治变化而缩小。比如,饥民不是因为他人的胁迫而挨饿,而是因为市场条件变了,他们的劳动力贬值了。当然,如果一个人本来工资就很高,他的工资降一些也不至于影响到他的食物供给,他就不会挨饿。所以,我们可以在选择集的基础上给自由下定义:“自由是一个人免于在其选择集受到外力限制时迫不得已地采取某种行动的状态。”【7】

对于本文的目的而言,这个定义有两方面的意义。一是它把本体自由和良知自由这样的概念排除在儒家自由主义的讨论之外。不是说这些自由不值得讨论,而是说,它们与作为一种政治哲学的自由主义无关。政治哲学处理的是人与人之间的关系,而非个体意志的状态。二是在这个统一的定义之下,我们找到古典自由主义和进步自由主义所共同尊重的原则,而这些原则本身具有内在的矛盾。从分析这些矛盾着手,我们可以更加清晰地认识儒家与自由主义的关系。


二、自由主义的内在矛盾


今天,自由主义已经成为一套全面而复杂的理论体系,涵盖从个人到社会组织、经济运作乃至国家治理的各色理论,而且,这些理论的政治取向也不一样。在西方,左翼进步自由主义和右翼古典自由主义之间的冲突可以说达到水火不容的地步。但就其本质而言,无论左右,自由主义都包括三个原则:个体价值、个体自决、平等主义。

个体价值的意思是,个人本身就是社会的最终目标,不能把独立于个人的社会目标强加于个人;个体自决的意思是,每个人都拥有免受他人强权限制的权利,个人可以决定自己的命运;平等主义的意思是,每个人在前述两个原则上是平等的,每个人的价值都是等价的,每个人都拥有同样多的自我决策的权利。这三个原则可以看作由自由的定义生发出来的命题。

自由总是关乎个人的价值,离开个人谈论自由在当代是没有意义的。比如,面对外敌入侵,我们可以谈论民族的自由。但是,外敌入侵在古代频繁发生,那时的人们也可以谈论自由(尽管“自由”这个词在那时有不同的含义),但可以肯定的是他们没有“个体自由”这个概念。把自由限定在个体层面,既是现代社会尊重个体价值的结果,也是近现代自由学说的基本前提。

由此而来的问题是,个体价值为什么一定先于社会价值?从洛克契约论的角度来看,答案是这样的:社会因于个人之间的契约而建立,个人在前,社会在后。即使是功利主义者,也是先承认个人的幸福,然后在此基础上考虑全社会幸福的加总。

马克思是资本主义最伟大的批判者,但他也承认个人自由的优先地位;在《共产党宣言》里,他和恩格斯写下了那句名言:“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”对于自由主义者(至少是古典自由主义者)而言,个人自由足以保证社会价值。

正如亚当·斯密在《国富论》里给出的著名论断那样,通过市场这只“看不见的手”,个体价值的伸张最终可以实现“我为人人,人人为我”的社会价值:

“仅仅依赖人的恩惠,并不会更容易达到目的,如果他能够鼓动他们的自爱心,使其有利于己,并且告诉他们,如果他们为他而做他需要他们做的事情,他们就是为他们自己的利益。请给我以我想要的东西,同时,你就可以获得你所要的东西:这是每一个这样的提议的意义。我们日常必要的那些好东西,几乎全是依照这个方法,从别人手里取得的。我们所需的食物不是出自屠夫、酿酒师、面包师的恩惠,而仅仅是出自他们自己的利益的考虑,我们不要求助于他们的爱他之心,只要求助于他们的自利之心。”【8】

在承认个体价值的基础上,个体自决就成为自由主义的下一个必然选择。不可否认,社会里有好心人,也可能存在好人政府,一个人把自己的幸福托付给好心人,或者民众把自己的福祉托付给好人政府,都可能是一个明智的选择。但是,这样的选择面临两方面的危险。其一,他人不可能比我自己更了解我需要什么,他人的好心未必能够提高我的福祉;其二,万一他人不是好人,我就会陷入被他人愚弄,甚至压榨的境地。

后者正是洛克对霍布斯的利维坦的批评:人们愿意脱离自然状态,把自己置于利维坦的掌管之中,就好比“他们注意不受狸猫或狐狸的可能搅扰,却甘愿被狮子所吞食”一样愚蠢。既然个体价值至高无上,一个人就应该掌握自己的命运;即使他不得不让渡部分权力给政府,也要把政府置于他的监督之下。

最后,平等主义是对个体价值和个体自决的一种保障。如果人与人在个体价值和个体自决方面可以是不平等的,那么,个人自由就无法得到保障。比如,如果一个人的价值高于其他人,那么,为了保障他的价值,他人的价值就往往需要作出牺牲。一个简单的例子是,如果一个人的生命比其他人的生命更重要,医院就要为他提供超出常人的投入,因而难免会占用其他病人的资源,从而侵犯了他们的个体价值。同样,如果一个人的自决权高于其他人,那么,他就可能用这个权力去挤压他人的选择集,缩小他人的自决权。

所以,平等主义具有保障个人自由的机械性作用。另一方面,平等主义对于自由也起到“装饰”作用。如果自由项的分配可以是不平等的,自由主义的美感就要大打折扣,因为,在这样的社会里,自由项较少的人难免会问:“为什么我的就比你的更少?”平等主义在人与人之间建立了一种同一性,消弭了人与人之间的不同,也消弭了人与人之间的猜忌。

需要注意的是,自由主义三原则是应然判断,即“世界应该是什么样的”判断,不是实然判断,即“世界是什么样的”判断。从上面的论证来看,它们在应然层面具有逻辑的自洽性;然而,在实然层面它们之间却存在矛盾,特别是在平等主义与前两个原则之间。在现实中,个人所拥有的价值和自决能力往往是不平等的。这个判断不仅适用于绝对的价值和自决能力,而且也适用于亚里士多德比例原则意义上的价值和自决能力。

这里的个体价值不应该是抽象的价值,比如在上帝那里的价值,也不应该是个人赋予自己的价值。我们要讨论的是实在的价值,市场给一个人的定价、社会的评价、生命的轻重等等这些看得见、摸得着的东西。市场的最大好处是产生价格,为市场参与者提供生产和消费的准确信息。在完备市场下,市场对劳动者的定价符合亚里士多德的比例原则,即高能力或高付出的劳动者获得更多的报酬。

然而,在现实中市场几乎总是不完备的。比如,一位麻省理工学院的毕业生,如果能去华尔街做金融工作,就可以轻松地获得两倍于他去工业界做技术员的收入。其中一个原因在于,金融处理的是别人的钱,为避免雇员的道德风险问题,公司必须付给他们超额的工资。公司无法消除因雇员的道德风险所造成的潜在损失,因此金融劳动力市场是不完备的。

在这个例子里,同一个人在金融界和实业界所获得的价值是不同的。更为普遍的现象是,即使是在完备的劳动力市场中,也存在“长边”和“短边”,前者指处于供给或需求过剩的一边,后者指处于供给或需求短缺的一边。根据供需关系原理,占据短边的市场参与者——往往是作为劳动力需求者的企业——就拥有了一定的权力,可以对居于长边的市场参与者——往往是寻找工作机会的劳动力——施加影响【9】。

比如,在历史上的农村地区,工作机会有限,无地的农户完全靠给地主做佃农谋生,因为人数众多,他们处于土地租赁市场的长边上,而地主处于短边上,地主就可以利用因此产生的权力,把土地规模划小,租给更多的农户。为了养活一家人,农户就不得不更加努力地劳作,以期在较少的土地上生产尽可能多的粮食。这种自我剥削机制广泛存在于前现代的农村地区【10】。

马克思在青年时代就发现了市场中存在的这种权力,并由此发展出劳动异化理论。马克思认为,在雇佣市场上,工人处于不利地位。资本家的利润上升了,工人得不到好处,而当资本家的利润下降时,工人一定跟着倒霉。因此,“劳动所生产的对象,即劳动产品,作为异己的东西,作为不依赖于生产者的独立力量,是同劳动对立的”【11】。

工人生产的产品被资本家所占有,后者可以根据自己的喜好发给工人工资,工人的生产价值没有得到应有的体现。即使我们不像马克思那样,讨论工人和资本家之间的对立,即使我们按照亚里士多德的比例原则,我们也可以得出结论:原始资本主义贬低工人的价值。在现代资本主义社会,这种赤裸裸的压榨已经不常见了,但是,劳动者价值的扭曲仍然广泛存在,想一下2008年金融危机之后的失业者就会明白这一点。

即使能够找到市场的替代物,社会(基于比例原则)要赋予每个人同等的价值也是困难的。试想,一位出生在贵州山区农民家的孩子可能拥有150的智商,但是,因为他家太偏僻了,那里的人根本就不知道智商为何物;而且,政府的资金是有限的,因而那里的小学教学质量很低,老师也没有发现这个孩子的高智商,

所以,这个孩子最终还是重复他父母的生活,一辈子在深山里做农民。没有什么外力阻止这位天才孩童实现他的价值,他所遭遇的一切都是社会系统使然。我们迄今还没有找到一种社会制度,能够实现每个人应该发挥的价值,今后恐怕也不可能。这就是为什么哲学家还要孜孜以求地提出各种方案,以期平等地实现每个人的价值的原因。

社会机制具有贬损个体价值的一面,同时也有夸大个体价值的一面,特别是在自由主义的学说中。“人生而平等”这句话很有道德感召力,但一般人都忘记了,这是一个应然判断,不是对人的实然描述。在西方社会,孩子们总是被告知,他们不比其他人差,他们具有无限的潜力。

作为一种教育方式,这一点儿问题都没有,而且也是中国的教育体系应该学习的地方。然而,孩子们长大之后就会发现,许多人都比自己好,“天空才是你的上限”只是一句空话。他们不得不调整心态,最终在社会中找到适合自己的位置,度过平凡的一生。

可以说,一个人对自己的价值判断与社会现实之间的距离,注定是人生必须面对的现实。顾长卫导演的处女作《孔雀》给我们揭示了这一残酷现实。电影里的姐姐,年轻的时候发誓要当伞兵,憧憬在蓝天翱翔的姿态,但最终她不仅没能当上伞兵,而且和一个平凡的人结婚、离婚,碌碌无为地度过半生。在电影的结尾处,“我”陪着她蹲在菜市场的地上挑西红柿,她的眼泪无声地流下来。这一幕,足以让观者痛彻心扉。

如果电影观众觉得姐姐的一生没有什么可惊叹的地方——毕竟,绝大多数人都没有实现年轻时候的理想——那么,大哥的恋爱就把观众推向一个道德两难的境地。大哥小时候得过脑膜炎,智力受损,处处受人欺负,可是,他竟然爱上了“厂花”,举着一只向日葵到厂门口去等“厂花”。观众的第一反应是哈哈大笑:这不是癞蛤蟆想吃天鹅肉吗?

顾长卫在这里给观众安排了一个黑色幽默,在博观众一笑的动机背后,他恐怕是要观众去思考一个问题:难道一个傻子就没有爱上“厂花”的权利吗?直觉告诉我们,傻子配不上“厂花”——这也是亚里士多德的比例原则。但是,一个坚定的自由主义者必须承认,傻子配得上“厂花”,因为他的价值不应该因为他的智力而打折扣,而“厂花”的价值也不应该因为她的美貌而产生溢价。自由主义的价值平等原则在这里给自己挖了一个大坑。

如果说个体价值的贬损和社会有关,那么,个体自决能力的贬损就既和社会有关,也和个人有关。在社会层面,即使不存在明显的强制性外力,一个人的自决能力也可能显著地低于其他人。

《白毛女》这部戏为此提供了一个最好的注脚。这部戏的场景发生在抗战时期的华北地区。杨白劳是一位没有土地的农民,靠给地主扛长活养活自己和女儿喜儿。在开春的时候,他向地主黄世仁借贷,允诺年底的时候还钱,否则喜儿就去黄世仁家做丫鬟。实际上,黄世仁是给杨白劳设了一个圈套,目的是霸占喜儿。不出所料,杨白劳到年关的时候没钱还给黄世仁,黄世仁带着狗腿子穆仁智堂而皇之来要喜儿。

乡亲们来了,喜儿的相好大春也来了。穆仁智掏出驳壳枪,乡亲们不怕;但当黄世仁掏出杨白劳按过手印的契约的时候,他们却都后退了。喜儿成了黄家的丫鬟,为躲避黄世仁的蹂躏,她逃到了深山里,成了白毛女。乡亲们为什么在契约面前退缩了呢?因为,在他们的心目中,契约是杨白劳出于自愿所签。用自由主义的话来说,杨白劳具备自决的能力,因而契约是平等的。

但是,这个判断不符合我们的道德直觉:如果卖儿鬻女都可以是公平的买卖,那这世间还有什么不是公平的呢?我们的回答是,杨白劳具备自决的能力,但是,他的选择集实在是太小了,以至于只剩下变卖喜儿一个选择。所以,他和黄世仁之间看似公平的契约,背后是两个人之间在选择集上天壤之别的差距。

这个差别与他们两个人本身没有多少关系,而是社会制度造成的。黄世仁拥有土地,可以靠高利贷生活,而杨白劳是无地的农民,靠出卖劳动力生活。这是当时中国北方农村延续了几百年的制度安排,人们对此习以为常。等到共产党完成土地改革之后,这种状况才得以改变,农民不再会因为没有土地而落入窘迫的境地。

撇开社会,个人的自决能力还与个人的境遇及努力有关。出生于优越家境的孩子,因为耳濡目染,他的判断力就可能超越出生于贫困家庭的孩子。反过来,一个出生在贫困家庭的孩子,也可以通过自身的努力,超越出生在富裕家庭的孩子。在政治领域,一些人对政治抱有很大的兴趣,另一些人却更愿意事不关己高高挂起;一些人具备坚定的政治信念,另一些人则更可能听信政客的游说;一些人明辨是非,另一些人则容易被谣言所蛊惑。

因而,要求所有人具备同样的参政能力是不现实的。美国的宪法制定者们理解这一点,所以才设立了选举院制度,把选举总统的任务交给少数精英来完成。但是,一个坚定的自由主义者不会赞成美国国父们的观点,面对他们的精英主义制度设计,他会毫不犹豫地说:“这是对人生而平等原则的践踏。”

一个自由主义者可能会承认个人决策能力的不同,但他会坚定地捍卫每个人参与政治的权利:一个人可以不使用他的权利,但是社会不能剥夺他的权利。在通常情况下,这个信念对于防止个人独裁或少数人的独断专行是必要的,但如果把它推向极端,民粹主义就不可避免。

自由主义尝试解决上述矛盾的办法,取决于其政治倾向。右翼自由主义者秉持古典自由主义的信条,把平等严格地限定在程序方面,而把对自由的保护限定于被动自由。然而,这并不能从根本上解决平等主义与个体价值及个体自决之间的矛盾;事实上,这是以程序平等来压制个体价值和个体自决方面的平等。比如,诺齐克以应得之物定义分配正义,其核心之一是亚里士多德的比例原则,而正如前面举的《孔雀》的例子,这必然要求我们承认,一些人的价值低于另一些人。

左翼自由主义者则采取激进主义的进路,以扩大平等的方式实现个体价值和个体自决。比如,森提出能力学说,要求政府和社会把注意力下沉到每一个人,根据个体的需要提高他的基本能力,助力他实现有价值的个人目标【12】。左翼自由主义者把这样的政府和社会政策归纳为“敏于志向,钝于禀赋”的政策,听起来非常振奋人心,但实施起来却面临巨大的难度。我们如何知道每个人的需求?政府和社会是否拥有足够的资源,让所有人都实现自己的抱负?

自由作为一个哲学概念在西方起自于启蒙运动下个人自主表达的需求,在中国则是西学东渐中不同文明对译下的新观念。但是就它指向的自主空间而言,则与人类社会相伴随。当自由成为一个哲学概念的时候,它是以复数形式出现的。诸多自由概念及其理论,从不同角度阐述、规范其所珍视的那个自主空间,并且在它们之间形成了某种竞争关系。

据此而言,自由主义是关于自由概念及其理论的总名,在这个总名之下,有多个自由理论派系,如古典自由主义、新自由主义和新的自由主义等,而作为对自由主义的整体性超越,当属马克思主义。但是,马克思主义并不拒斥自由,而是认为自由主义在保障和提升自由上做得不够。马克思主义认为自由主义建制只是保障形式自由的平等权利,却允许实质自由的不平等,即在实质上只是保障了少数人而非所有人的自由。

经由马克思主义理论和实践双重批判后,人类社会结构在不同方向上有所改变或调整,自由主义在回应和吸收马克思主义的过程中,其叙事也从原先注重个体价值(自由、尊严等)、个体自决(自主、选择等)拓展至注重个体价值、个体自决和平等主义。如今在自由主义谱系中,左翼自由主义已占据主导位置,但与此同时,自由主义的内在矛盾也得以集中体现。如果不跳出自由主义,要想找到逻辑上一致,且现实中可行的方案,是一件不可能的任务。

自由主义面临的最大难题是如何调和平等主义与个体价值以及个体自决能力实质上不平等之间的矛盾。在多大程度上实施平等,是自由主义左右两翼无休止争斗,甚至诉诸战争的根本原因。19世纪马克思主义与洛克式自由主义的对立,20世纪社会主义阵营和资本主义阵营的对立,今天西方社会激进主义和保守主义的对立,其本质都是一样的,就是社会应该实施多大程度的平等。


三、相互责任下的个体价值


个体价值是自由的内在价值基础,它在儒家那里存在极其丰富的思想资源。这里分别从个体价值的根源、内涵和实现三个层面来阐述儒家视域中的个体价值。在个体价值的根源上,与西方同时期诉诸神灵理念不同的是,先秦儒家已挣脱神灵的束缚,直接诉诸人性的自然倾向。

不论是孔子的“仁学”,还是孟子的“四端说”和荀子的“积伪说”,都聚焦于人性的自然倾向,都认可每个人成仁的可能性,因而在成圣成贤的意义上肯定了个体价值。孔子的“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),孟子的“人皆可为尧舜”(《孟子·告子下》),荀子的“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)等相关论述,不仅在状态上确立了贤能指向,而且在过程上明示了成圣成贤所需要付出的努力。另一方面,“克己复礼”“为己之学”“求其放心”和“化性起伪”等论断,则显示了个人在成圣成贤过程中所蕴含的主体性。

在将自由的基础落实为个人的主体性及对个体价值的肯定上【13】,儒家无疑大大超前于自由主义,后者是在启蒙运动反对神权和君权的过程中发展出来的。在神权下,人活着的唯一目的是侍奉上帝,并等待上帝的最终审判;除此之外,人没有任何世俗的激励和目的。儒家从对人性的自然观察出发,为个人设定了一个世俗的目标,因而给个人提供了极大的激励。

如前所述,儒家承认了人性在道德潜能上的相近性,但后天努力不同导致个人在成圣成贤上的不同——它蕴含在“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)这一论断之中。在对这一论断的阐述中,美国学者华霭仁(Irene Bloom)如此写道:“就孔子而言,认识到普遍人性和相似的道德潜能,并不意味着许诺最终的平等对待,因为他认识到在人发展的过程中包含了许多可变因素,可导致不同的行为结果……这一论断的两个方面——肯定人类基本相似性和承认他们后天的差别——同等的重要。”【14】

所以,儒家认可个体价值潜在的同一性,但对个体价值实质性的同一性表示沉默,把它让渡给个人的努力。这是儒家与自由主义之间一个显著的不同之处,也显示了儒家中庸调和的一面。在应然层次,儒家承认个体价值的同一性;在实然层面,儒家把个体价值交到每个人自己的手里。然而,与自由主义一致,儒家肯定个人追求,而且,在下面的意义上,儒家强于自由主义:自由主义把价值的同一性当作给定的,因而并不给予个人努力的激励,儒家则鼓励个人为成圣成贤作出最大的努力。

这个区别在现实中具有极大的意义。自由主义为社会提供一个美好图景,却没有告诉我们,如何把这个图景映射到现实中去,因而才会产生我们熟知的西方社会在形式平等和实质平等之间的割裂。儒家没有为社会规定一个美好的结果,只是为社会提供一个同一性的起点,而把结果寄托在个人的努力上面;由此,儒家实现了理论和现实的统一。

然而,要调和儒家个体价值与自由主义的个体价值,还有一个重要的问题需要回答:儒家肯定个体价值,是出自维护秩序的需要,还是如自由主义那样,把它作为一个先定条件?自由主义从个人出发,然后推导出社会;儒家呢?由于历史上儒家学说被用于国家治理,而在中国的语境里,这相当于为统治者服务,因此,回答下面的问题是有意义的:儒家推崇个人成就因而肯定个体价值,是为社会秩序服务的,还是把个体价值作为和社会秩序并列或从属于社会秩序的目标?答案是,兼而有之。

社会秩序是什么?从孟子的论述来看,大致相当于他所说的自然爵位和社会爵位。在评述古人和时人对待二者的差异上,他的主张是:应当以修养自然爵位为根本,而非以修养自然爵位作为获得社会爵位的手段。他如此写道:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)

自然爵位内在于每个人的四端,外显于每个人修养以成圣成贤之过程。在这个过程中,每个人在成仁维度上是同一的,但是在修养维度上是有差别的,因而在成圣成贤上存在人际差异。就成圣成贤的实质而言,就是持守仁义忠信、乐善不倦,因此个体价值的实现在理想上与对社会秩序的遵守、社会价值的成就是相一致的。这种一致性并没有淹没个体价值,而是尊重个体价值。在论及伯夷、伊尹和孔子三位圣人的共同点时,孟子如此写道:“得百里之地而君之,皆能以朝诸侯,有天下;行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)

更为重要的是,儒家注意到了个人责任的相互性。对于子张之问政,孔子答曰:“居之无倦,行之以忠。”(《论语·颜渊》)这一回答可以引申为臣民履行的职责。但是,臣民履行职责的前提是君主亦履行其职责,持守道义,用孔子分别回答齐景公、季康子之问政时的话来说,就是“君君,臣臣,父父,子子”,“政者,正也;子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)

孟子更明确地阐述君臣的相互责任,他如此写道:“君之视臣如手足,则臣视君如心腹;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)并且,如果君主丧失仁义持守,那么君主不过一独夫而已,臣民不但可以不听其号令,甚至可以将其诛杀。齐宣王问:“臣弑其君,可乎?”孟子答道:“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)

从以上论述来看,个体价值的实现就在于对各自责任的履行,并且在履行各自责任的过程中成就个体价值。反之,如果此方不履行其责任,那么彼方不履行相应责任就是合理的。在这个意义上,君臣父子等角色是礼之结构所内含的;在其中,角色的责任不仅是相互构成的,也是相互成就的。从君主与个人关系来看,君主作为道义秩序的化身,“忠君”不是个人对个人,而是个人对道义秩序的维护,因此,如果君主丧失对道义秩序的持守,那么“忠君”便转为孟子所言的“诛一夫”。

由此来看,儒家不仅肯定个体价值,而且肯定上至君主,下至臣民的个体价值在成圣成贤意义上的平等性。这区别于柏拉图在《理想国》中的先天性的人的阶级差异。尽管在轴心时代中西哲人都不可能超越其阶级社会属性,但孔子和孟子看起来比柏拉图和亚里士多德更能够给予个体价值以肯定与尊重。

映射到今天的世界,我们不得不说,儒家在个体价值与社会价值上持有模糊的态度。但这种模糊,实质上反映了人类社会面对的一个永恒矛盾。正如经济学家阿罗的经典著作《社会选择与个体价值》所揭示的那样,基于个体价值的社会选择不总是符合理性的要求。换言之,个体价值与社会价值之间存在潜在的冲突。

在西方,继罗尔斯自由主义之后出现的社群主义意识到了这一冲突,试图用社群价值来对罗尔斯自由主义进行修正。20世纪的新儒家则试图引进对权利的论述来改善儒家对这一矛盾的处理方式。他们“从中国已经内蕴而未能发出的处所将其迎接出来,以与西方文化相融通,这是敞开东西融通的一条可走的路”【15】。

在关于权利的正当性基础上,西方先是诉诸上帝,在“上帝死了”之后才诉诸原子化的个人,而儒家直接诉诸社会关系和秩序中的个人。从现实层面而不是纯哲学层面出发,也许我们就不得不接受儒家在个体价值和社会价值之间的模糊态度,在动态过程中不断改变二者之间的平衡。

近现代儒家在这方面作出过表率。近现代中国遭遇民族危亡的经历,让现代儒家(如张君劢)普遍对蕴含在儒家传统里的社会价值持有一种更为务实的态度。他们虽然给予个体价值以优先性,但是没有否定社会价值在一定范围内对个体价值的干预性,这让他们的相关理论始终存在个体价值与社会价值之间的张力。在当前以民族国家为主权单位的世界政治格局中,这个张力可能是不可避免的,自由主义学说对此视而不见,反倒成为它走入死胡同的原因。

在儒家关于人性的关系性理解中,个人与社会是相互促成的,个体价值与社会价值亦是彼此构成的。据此,那种以自私或无私来诠释中国人的个体价值的做法,是以不恰当的方式划分私人和公共、个人和社会,而无视中国传统中个人的不可化约的关系性。

汉学家安乐哲深刻洞悉这一点,当他论及中西在权利议题上的差异时,提醒西方诠释者注意:“将无私的理念赋予中国传统的西方诠释者,往往将国家与个人看作是对立的,这一观念在我们这里将自由民主主义与集体主义思想家区分开来。但是这个模式很难照搬到中国来,对中国人而言,自我实现既不需要高度的个人自由,也无须屈从于公众意志,而是成员间的一种互利互惠,他们处于相互忠诚与责任之中,被这种忠诚和责任所环绕、激励,并确保了个体价值。”【16】

由此牵扯出当代人对儒家群己权界模糊的批评。的确,儒家没有意识到建立保障个体价值的权利体系的必要性。中国传统社会缺失权利保障架构,因而不能保障个体价值免于屈从社会价值,这是值得当代儒家注意的问题。在现代的陌生人社会里,法治是国家治理的基石,但这并不意味着抛弃传统;相反,现代儒家需要创造性地阐述和引申传统资源,以滋养现代社会。如哈耶克所说:“一个成功的自由社会,在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受到传统制约的社会。”【17】

最后,在讨论儒家个体价值的时候,一个无法逾越的问题是如何看待家庭和男女平等。在先秦儒家生活的时代,“家”只意味着男人,女人不过是男人的从属。但是,站在今天的角度苛求古人是不公平的,横向的比较可能更有意义。就男人和女人的关系而言,孔子和同时期的柏拉图都缺失对女性权益的考虑,只是原因不同。

柏拉图在平民、护卫者、哲人王之间作了区分,女人虽然和男人一样可以成为护卫者,但护卫者(包括哲人王)阶级实行“共产公妻”,女性护卫者归男性护卫者共有,任何人都不能与其他人组成一夫一妻的小家庭【18】。孔子则在家、国、天下之间作出区分,并将女性权益问题归属于家庭之中,尽管夫妻各自负有相应的责任,但是仍以男性权益为依归。

显而易见,在对待女性权益上,孔子比柏拉图更具有人本主义关怀【19】。事实上,女性权益问题的提出,是启蒙运动之后的事情,女性的参政权利要等到第一次世界大战结束之后才得以确立,而女性的社会地位至今仍然没有达到和男性等同的高度。


四、关系权衡中的个体自决


个体自决,就其在自由主义理论中的基本含义而言,指示的是一个免于外界干预、个人可以独立做出决定的自主空间。在现实层面,这个空间受制约于社会结构,后者决定其大小以及具有平等分享权利的人群数量。在价值层面,一个社会存在一组对个体自决的规范性叙事(认可、批判乃至推翻)。

人类社会已经经历了从传统社会向现代社会的转型,社会结构发生了很大变化,因而个体自决的内容也随之变化。如果不明晰这一点,那么有关自由主义和儒家在自由、权利议题上的比较就会出现时空错乱。以下,我们从传统社会和现代社会两个层面来论述儒家视域中的自主空间。

就传统社会来看,儒家强调每个人要遵守礼的约束。礼确定了尊卑长幼等一套行为规范,在这个规范中留给个体自决的空间很小,除非把选择遵守行为规范也视为一种个体自决。的确,相对于选择不遵守行为规范而言,遵守行为规范在现代人看来也是一种个体自决。但是在儒家那里,这与其说是个体自决的选择问题,不如说是个人德性的存废问题。因此,以守礼来否定儒家的个体自决是对儒家的一种误读。

问题不在于儒家要求守礼,而是在于礼本身过于严苛。但是,即使在这里,也不能把《礼记》所载当作历史现实。孔子虽然很讲究按周礼行事,但只是在与君主、贵族打交道的时候如此,在日常生活中,他更多地表现出务实的一面。汉武帝接受董仲舒“独尊儒术”的建议,也只是把儒家思想作为国家治理的政治哲学,而没有要求事事按儒礼行事,更没有“罢黜百家”。

相较于政治关系,儒家在处理个人之间的关系时,更为尊重个体自决。首先,儒家的关系性思想为个体自决预留了足够的空间。比如就个人的角色而言,一个人既是其父母的儿子,又是其子女的父亲;既是其老师的学生,又是其学生的老师;既是其妻子的丈夫,又是其同事的同事……当这些角色发生某种张力时,个人需要自主地作出权衡,以求恰当地处理这种张力。

其次,儒家所讲的中庸之道,要求个人在处理具体事务时按常理办事,不走极端,表现在现实中,就是包容他人的不同意见。再次,中庸蕴含正道的思想,但是,正道的表现随情景的不同会有不同,因而,儒家给予个人自我裁量的空间。最后,儒家的相互性思想要求个人约束自己的行为,以免对他人造成违背仁义的伤害。“己所不欲,勿施于人”就是最好的表述。

以今天的眼光观之,儒家定义的自主空间没有明确的边界性,但这并不为中国所独有。事实上,西方的传统社会同样缺乏明确的边界性和法律上的平等性。在对古代自由和现代自由的论述中,贡斯当注意到,在古代社会,“社会的权威机构干预那些在我们看来最为有益的领域,阻碍个人的意志……而且公共权威还干预大多数家庭的内部关系……法律规制习俗,由于习俗涉及所有事物,因此,几乎没有哪一个领域不受法律的规制”【20】。

当人类确立一个明确的私人领域的时候,传统社会也便发生了面向现代社会的转型。古代自由在于以集体方式行使完整主权的若干部分,现代自由在于个人享有不受侵犯的以法律为后盾的各种权利。但是,在如何处理古代自由和现代自由的问题上,贡斯当的警示并没有得到应有的重视:

“古代自由的危险在于,由于人民仅仅考虑维护他们在社会权力中的份额,他们可能会轻视个人权利与享受的价值。现代自由的危险在于,由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益,我们可能过分容易地放弃享受政治权力的权利。……因此,先生们,我们决不是要放弃我所描述的两种自由中的任何一种。如同我已经展示的那样,我们必须学会把两种自由结合在一起。研究中世纪共和国历史的著名作者曾经说过,制度必须完成人类的使命,如果某种制度能使尽可能多的公民升华到最高的道德境界,它便能最好地实现这一目标。”【21】

当现代儒家以自由重释个人的主体性,以权利重释礼制的礼仪性,自主空间便获得由宪法法律确立的权利体系所赋予的个人免于强制的法定形式。在这一点上,徐复观等现代儒家与自由主义者并无分别。他们的差别主要表现为,在回应各自所面临的现代性问题过程中对自由、权利等现代性概念的理解,以及阐释这些概念时所诉诸的传统资源。

当自由主义成为现代儒家视域中的竞争者或对话者的时候,“己所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲达而达人”成为现代儒家自由叙事的基础,并且在晚近被一些学者视为与伯林的消极自由与积极自由相对应的学说,但是这种对照具有一定的误导性。

“己所不欲,勿施于人”与伯林的消极自由是一致的,但是,孔子在这里是从积极的方面来获得消极自由的。“己所不欲”指的是我自己认为我不应该做的事情,通过“勿施于人”,给他人带来了消极自由。在伯林或者哈耶克那里,消极自由最终需要法律加以保护;在孔子那里,群体中的消极自由可以出自每个人的自我克制。这样说来,好像又要掉入“西方讲究法治,中国讲究人治”的窠臼了。

然而,把两者看作互补关系可能是一个更好的进路:法律是基础性的,但它不可能无所不包;因而,个人的自我克制是必要的。在国与国的关系方面,这可能更加重要。当今的世界上,尚没有出现一个全球治理框架,国际法尚不健全,而法律的执行就更差。在这种情况下,每个国家,特别是大国的自我克制就显得尤为重要。因而,就国际关系而言,儒家的“己所不欲,勿施于人”可能比任何自由主义的原则都更加重要。

把“己欲立而立人,己欲达而达人”当作积极自由的问题比较大。伯林否定积极自由,理由是它极易导致极权干预。与此不同,现代儒家一般而言并不否定“己欲立而立人,己欲达而达人”(简称“达人原则”)的进取精神,而是将之作为“己所不欲,勿施于人”(“勿施原则”)的补充。

然而,将达人原则当作积极自由并不符合伯林对积极自由的定义:“能……什么”是从人的能动性方面出发的,它关乎的是个人的能力,而达人原则是“以己及人……于此观之,可以见天理之周流而无间矣”【22】。它关乎的是成全自己的德行,并由此推而成全他人的德行,如“己欲达德行,亦必使人达德行,所谓爱人以德也”【23】。

对于道德高尚者而言(如伏尔泰自认为的那样),坚持达人原则似乎是理所当然的;否则,他们就没有必要面对大众去宣讲自己的理念了。然而,在一般意义上,达人原则与勿施原则之间是存在冲突的:我认为好的,别人不一定认为好,如果我还要促成别人做我认为好的行为,我就违背了勿施原则。有学者据此否认达人原则和勿施原则的当代道德价值【24】。

但是,只要稍微回归贡斯当揭示的现代自由的危险及其处理方式,或者考察当代西方左翼自由主义者的正义理论,我们便会发现真正的问题不是要不要达人原则,而是如何在勿施原则与达人原则之间进行排序。在我们看来,如果达人原则是建立在高尚道德的基础之上的话,那么,在道义上达人原则就和勿施原则具有同等的重要性;但是在制度上,勿施原则应该优先于达人原则,这样才能保证达人原则不被别有用心之人所利用。

儒家的自由观与森的自由观也存在差异。森的自由观是以个人能力为其内容;并且,个人能力清单的宽窄以及能否运用,分别度量了个人自由的机会的多少和个人追求其目标的自主程度【25】。勿施原则在消极意义上确立了个人自由所必需的自主空间(对应于森的“机会集”),而达人原则确立了在触及他人自决的边界时合理的干预范围——这里的“合理的”是由“立己立人”“达己达人”所阐释的。

森的自由观是实质的,它在机会方面并不是制度性的。所以森后来再三提示,要将其能力自由观与程序制度关联在一起,方才完整。与此不同,儒家自由观并不关注程序,而是从“我”的角度出发,关注如何给他人留出自主空间,以及在何时可以对他人的自主空间施加干预。以下,我们进一步讨论勿施原则和达人原则在确定自主空间(选择集)方面的作用。

上面的分析已经指出,勿施原则和达人原则都是从“我”出发的。这一点把儒家与古典自由主义者区分开来。古典自由主义者如伯林和哈耶克,是从被动者角度定义自由,要求的是“免于……”的自由。在他们那里,施加限制的一方是缺位的。这种由被动者来定义的自由是否足以阻遏有能力施加限制的人?在自主空间天然给定的情况下——如“天赋人权说”宣称的那样——答案可能是肯定的。

问题在于,这样的自主空间是不存在的。在一篇短小精悍的论文中,森令人信服地论证,在满足“帕累托原则”的情况下,先定的私域(或我们这里的自主空间)是不存在的,而是必须经由集体决策才可以定义【26】。那么,对参与集体决策的个人作出一些限制,就变得重要了。在现实中,这些人往往是社会中享有更多权力的人,极有可能作出对他们有利的决定。

在这个层面来理解勿施原则和达人原则,才能够准确地把它们与现代自由概念勾连起来。勿施原则要求制度设计者换位思考,把自己放在平民的角度来考虑,什么样的限制可能是他们不愿意要的。达人原则的要求更高一些,它要求在尊重勿施原则的前提下,给一般人实施一定的教化。这样做,不一定会对他人的自主空间实施限制,却要求他人主动做一些符合高尚道德的事情。

这是儒家与古典自由主义的一个很大的差别,也使之区别于森从能力方面对自由的论述——森强调的是“能……什么”,儒家强调的是“应该……什么”。当然,伯林的警告是不能忘记的,如何保障消极自由不受侵害,也是儒家必须考虑的问题。这是我们将勿施原则放在达人原则之前的原因。

自主空间不仅存在有无的问题,而且还存在大小的问题。自主空间的大小既与个人能力相关,也与社会结构相关。在儒家看来,每个人都具有同等的潜能,所以在原初意义上,每个人一律平等地享有同样的机会。但是在现实中,由于个人偏好和努力程度的不同,个人最终表现出的能力是多样的,在同一种能力上也有强弱之别,因此人的自主空间也是不同的。比如,A和B都拥有同样的机会(由法律所确立的),但如果A是个跛足者而B是个健全者,那么在其他条件同等前提下,与A相比,B享有的由职业选择、迁徙选择等构成的自主空间就更大。

在制度设计上,自由主义右翼主张放任人们在自主空间上的差异(仅仅承诺同一性的自由权利),自由主义左翼主张减少人们在自主空间上的差异(同时承诺同一性的自由权利和平等主义的制度安排)。与这两种主张不同,儒家主张导引人们在自主空间上的差异,承诺对称性的自由权利,但坚持贤能主义的制度安排。

具体而言,一方面,儒家认为个人在潜能意义上都可能具有等价的能力集,因而儒家确认了形式上的机会平等;另一方面,儒家认为个人在现实上的能力有强弱之别,而能力强者应当承担更多的责任、担任更高的职位,并享有与之相应的自主空间。这后一点落实下来,便是政治结构的层级性特征。

由此而来的问题是,在由一定规模人口组成的社会中,每个人的自主空间的边界何在?在《自由论》中,密尔以不伤害原则作为边界,即你的自主行为不能伤及他人,他人的自主行为不受侵犯,这就是你的自主行为的边界【27】。但这不能合理地解决自主空间的不平等问题。

比如,A的自主空间虽然不受B的侵犯,但是由于A的能力缺失或经济困难,致使他的自主空间极其微小,而这在直觉上是不公平的,尤其当A的能力缺失或经济困境不是他的主观过失,并且只要施以合理救助便能拓展他的自主空间的时候,这种不公平更为凸显。

在《正义论》中,罗尔斯以两个正义原则作为边界,第一个正义原则确立了每个人都对大致相似的自由权利项享有平等权利,在不违背第一个原则的前提下,第二个正义原则中的机会平等部分确立了依系社会结构的职位向所有人开放,而差异原则部分确立了经济和社会的不平等安排要使得最少受惠者的利益最大化【28】。

罗尔斯的两个正义原则很好地解决了密尔留下来的自主空间存在的不公平、不平等问题,但是他的差异原则没有考虑个人自主性及其责任问题,其平均主义倾向容易造成能力强者的挫败感【29】,而其提供的激励论证并不能证明差异原则的正当性【30】。与此不同,儒家以关系平等原则作为个人自主空间的边界。由此,让我们转入对儒家平等观的讨论。


五、儒家的平等观


以今人之标准观之,孔子的政治主张具有强烈的不平等色彩,体现了强烈的以“服从”为主轴的等级观念。然而,孔子的这些思想,并不比同时代其他文明(如古希腊文明)的先贤们的思想更加倾向于维护固定的等级观念。如徐复观所言,相对于西周社会而言,孔子的思想具有平等主义特征:

“在中国文化史上,由孔子而确实发现了普遍的人间,亦即是打破了一切人与人的不合理的封域,而承认只要是人,便是同类的,便是平等的理念。……孔子发现了普遍的人间,可分三点来加以说明。

(一)孔子打破了社会上政治上的阶级限制,把传统的阶级上的君子小人之分,转化为品德上的君子小人之分,因而使君子小人,可由每一个人自己的努力加以决定,使君子成为每一个努力向上者的标志,而不复是阶级上的压制者。……

(二)孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话,而把统治者从特权地位拉下来,使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……

(三)孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性,并且也打破了种族之见,对当时的所谓蛮夷,都给予以平等的看待。”【31】

孟子比孔子更加开明,其所谓“人皆可以为尧舜”,就是说人人具有成为贤能者的平等机会。这是起点上的平等。尽管在终点上并非所有人都成圣成贤,但是这与其说是人在身份、地位上的不平等,不如说是在“尽心”“践行”功夫上的不平等:有些人能彻底地尽心、践行,有些人则不能,因此这个不平等是努力积累的结果。

这种基于努力积累而成圣成贤之人,其高于普通人的部分是品德意义上的,是“仁者,爱人”和“推己及人”之人格典范。就此而言,这种不平等并不是压迫性的,而是如森所言,是单边义务得以施行的基础。森如此写道:“着眼于因权力不对等产生的单边义务,这种视角不仅在今天的人权活动中得到大量运用,而且在早期为争取自由以及相应的人权而进行的斗争中也可以看到。”【32】

在孟子那里,高尚者自愿选择承担更多的责任和义务,由此而产生的不平等不是实质性的不平等。孟子之后的荀子,在人性论方面回到孔子的差异论,但从他的思想中也可引申出平等思想。他所谓的“涂之人可以为禹”,就表明人人可以通过不断地“积伪”或修善自身而成为禹一样的人。这与孟子的“人皆可以为尧舜”具有异曲同工之处。

在古典儒家思想的基础上,现代儒家可以发展出现代意义上的关系平等观念。事实上,当代西方政治哲学议题正在经历从元素平等向关系平等的转移【33】。由此,沉积于儒家传统中的丰厚的关系性思想也呈现在聚光灯之下。从形式上讲,同一性和对称性是平等的两面,在学理传统上至少可追溯到亚里士多德的数量平等和比例平等。在启蒙运动中,同一性作为对等级制的批判武器取得了巨大成就,但同时也伤及了对称性,即把比例平等连同等级制一起打掉了【34】。

但是在现实中,真正被摧毁的是固化的等级制度,而非一切层级性。即使不考虑历史的黏性,在抽象层面,层级也是必要的。首先,具有一定规模人口的社会,其政治结构必定存在一定的层级性,否则无法进行有效治理;其次,只要承认人性的多样性、能力的差异性,那么制度上就应当允许一定的层级性。这里的关键不是层级性制度的有无,而是层级性制度的上下左右流动的程度。

中国传统文化蕴含着丰富的数量平等和比例平等思想,拒斥比例平等、张扬数量平等的启蒙运动传播至中国是晚近之事,现代儒家得以在更为全面的中西理论互照基础上评估和吸取儒家学理传统的平等思想。从儒家丰厚的关系性思想和注重对称性的比例平等思想(比如德福相应、善有善报、恶有恶报等)出发,可以自然引申和发展出儒家的关系平等理论。

具体而言,儒家关系平等是一种基于资质的平等,即在相同资质的条件下,每个人在政治上都是平等的。儒家政治结构中的某一个特定的层级不是向所有人开放,而是只对满足这个层级所需的资质——包括能力和德性(为了简化表述,以下简称“能力集”)——的人士开放。这显然有别于自由主义所推崇的抽象平等。

为了便于说明,让我们设想一个简单的社会结构,其中包含一个三层级政治结构,由低到高,每个层级对应的机会集记为机会一、机会二、机会三。我们可以想象,第一个层级包括社会的基本构成单位以及附着其上的权利,如学校、企业、社会团体等以及与它们相应的权利;第二个层级包括基本的政治参与活动,如选举和代表等;第三个层级包括与管理国家相对应的职务和权利。

按照自由主义的逻辑,所有机会都向所有人开放。与此不同,儒家会区别对待三个机会。具体而言,“机会一”向所有人开放。因为每个人都有成圣成贤的潜能,开放这个机会打开了成圣成贤的大门。在这个最低层次上,现代儒家和自由主义者一样,承认所有人在形式上的自由平等权利。由于每个人都具有同等的价值,每个人因此具有与这些价值相配的自由,包括选择的自由、言论的自由,等等。

就政治参与而言,一个人可以选择进入,也可以选择不进入层级。如果选择进入,他就必须获得相应的资质。这个要求并不过分,就如同一个人要想上大学必须通过一定的考试一样。但是,如果他选择不进入,也不等于说他就低人一等;政治层级只是生活的一个部分,政治之外还有巨大的空间,可供人们去追求卓越【35】。

由此,“机会二”和“机会三”向对具有相应资质的人开放,而且,后者比前者有更高的要求。现实中人的能力集是不同的,而更高的职位对应着更高的责任(影响力),因此需要与之相匹配的能力集。就此而言,儒家的平等观是由对称性所规定的,在形式上就是中西文化中所共有的、古老的比例平等。

与自由主义的平等观相比,儒家的平等观可以更好地处理个人的责任问题。自由主义的平等观是由同一性规定的,因此个人责任问题是罗尔斯之后自由主义左翼要着力解决的核心问题。德沃金的解决途径是区分资源和偏好。

在德沃金看来,资源(包括非人格资源如社会环境、家庭背景等,人格资源如个人的性别、身高、性格等)是客观的,是个人不能为之负责的,因此应当对资源缺失者施以平等主义帮助;与此对应,偏好是主观的,是个人应为之负责的,因此应当允许偏好导致的不平等【36】。

通过资源与偏好的区分,德沃金确实在自由主义平等框架内关注到了个人责任问题,但就资源而言,个人的性格和能力的养成不是纯客观的;而就抱负来说,我们也无法排除客观因素,比如,个人偏好和目标的形成不可能完全是主观的;因此,德沃金并没有完美地处理个人责任问题。

与此不同,儒家的关系平等是由对称性规定的,因此它非常合理地处理了个人责任问题。关系平等直接关注其诸要素之间的对应关系,并且给出这种对应关系的规范性表达。在儒家传统中,不仅充满注重关系性、对称性的思想,也充分关怀伦理,如孔子的仁者“爱人”(《论语·颜渊》),孟子的“不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》),荀子的“五疾,上收而养之……收孤寡,补贫穷”(《荀子·王制》)等。从这些思想资源中,我们可以发展出儒家关系平等的相关原则。为了使讨论更加深入,让我们考虑一种包含禀赋、机会、努力和效用四个元素的关系平等。

关系平等有两方面的对称性。第一个方面的对称性,就是每个人的禀赋、机会、努力和效用之间的对应关系都遵循着同样一套法则(这套法则以宪法法律等为表达形式),它关系到个人作为一个整体是否受到公平的对待,在这方面缺失对称性将意味着社会成员处在一个不平等或不公正的社会关系之中,所以可将之表达为关系平等的整体原则。

据此,如果前文中的机会一、二、三不按照基于资质平等这个法则向所有人开放,那么就不符合整体原则。第二个方面的对称性,就是个人的禀赋、机会、努力和效用在元素层面的人际比较,它关系到构成人的诸元素是否等价,缺失元素层面的对称性将意味着某种不平等,但是这种不平等不同于整体不平等,它可以用补偿原则进行校正,即如果某个人的禀赋、机会、努力、效用等低于某个相应的给定值,就对他作出相应的补偿【37】。

第二方面的对称性需要更多的解释。首先,儒家关系平等不仅承认个人禀赋、机会、努力、效用的人际差异,并在社会结构上体现了这种差异。这似乎与平等价值相冲突,实则不然。与罗尔斯等左翼自由主义者主张消除个人禀赋差异不同,儒家承认并区别对待个人禀赋的差异性。在我们看来,个人禀赋的差异性是客观的,是不可以改变的,并且个人禀赋的差异性既不一定导致不合理的不平等,也不否定个人成圣成贤的可能性,除非认为成圣成贤只有一条路径。

但不可否认的是,(1)那些领受卓越禀赋的人在同等努力程度下更能够成贤成圣;(2)而对于领受一般禀赋的人来说,他们需要在后天付出更多的努力,才能获得同等的成就;(3)至于那些领受残缺禀赋和家庭背景的人,除非基于人类尊严等价值的考虑对这些不幸加以纠正,他们就难以实现人生价值。这三种情形共同展示了禀赋层面的非对称性(即事实不平等);并且,若不加以纠正,就有损人类尊严等价值,由此适用于补偿原则。

问题在于如何确定补偿原则的临界线。在这三种情形中,(1)和(2)虽然存在某种差异,但是这种差异并不构成实现人生价值的障碍,因此临界线不应划在(1)和(2)之间;真正构成实现人生价值障碍的是(3),因此临界线应当划在(2)和(3)之间,由此,补偿原则只需要对(3)加以补正,比如改善残障人的条件、贫困家庭孩子的教育和生活条件等,以便提升他们人生价值的实现水平。这一划分与森的能力学说的精神是一致的,但并不要求完全平等的能力,而是一种指向能力建设的平等【38】。


小 结


儒家不在一般意义上要求个体价值先于社会价值。对于儒家来说,个体价值是社会价值的一部分。但是,在孟子的论述里,民众是摆在前列的,并且强调个体价值在仁的意义上的等价性,由此刺杀无道之君犹如杀一夫。虽然如此,我们依然要承认,孟子确实没有意识到群己之分。荀子的“明分使群”亦是如此。

但我们也不能苛求古人,毕竟在他们那个时代,没有谁能把个人摆在社会之上。这一点中西皆然。从儒家重视个人修行的角度来看,个体价值包含个人努力的成分,而社会应该扶助个人,如“有教无类”“制民之产”“收孤寡,补贫穷”等。另外,儒家不要求个人为社会作出牺牲,只要求每个人在社会秩序序列里各得其所。因此,儒家可以接受一个薄版本的个体价值理论。

儒家从如下两个关系维度探讨个体自决问题:一个是个人与社会组织之间的关系。在此维度,儒家在如下意义上偏向于否定个体自决:每个人都要遵从礼的约束。礼确定了尊卑长幼,后者留给个体自决的空间很小。另一个维度是个体之间的关系。在这个维度,儒家尊重个体自决。“己所不欲,勿施于人”是最好的例证;中庸之道也是如此。中庸就是按常理办事,不走极端,因此可以包容他人的不同意见。

但与古典自由主义者只强调消极自由不同,儒家肯定基于高尚道德准则对个人选择进行引导的作为,“己欲立而立人,己欲达而达人”表达的就是这个意思。在勿施原则和达人原则之间取得平衡,是现代儒家必须做到的事情。我们在吸收现代权利理论的基础上阐发儒家对个体自决的态度,并将其原则表达为:在道义上勿施原则和达人原则具有同等的重要性,但是在制度上勿施原则优先于达人原则,达人原则的建制以不违背勿施原则的建制为前提。

儒家的平等可以分成两个层次。首先,在个体比较层面,儒家肯定每个人具有平等地追求成圣的权利;其次,在政治层面,平等以资质为基础,即只有满足一定资质的人之间才能够平等地竞争政治地位,它的形式是个人能力集与相应政治职位的对称性。

在这里,我们吸取了现代平等理论,从社会关系视角发展了儒家的平等观,得到一种关系平等,并初步地勾勒出其平等原则的内涵。儒家的关系平等是由对称性规定的,它有两方面的对称性。第一个方面的对称性,关系到个人作为一个整体是否受到公平的对待,它规范了关系平等的整体原则;第二方面的对称性,关系到构成人的诸元素是否实现了平等,它规范了关系平等的补偿原则。

总体而言,儒家对待自由主义有两种不同的态度:在个人层面,儒家与自由主义各原则的重合度较高;在政治层面,儒家强调个体价值和选择必须服从于秩序,而个体间的平等只能是基于资质的平等。这种关系平等观念统一了中国人看似矛盾的两种特质:在私人生活中,中国人秉持的是个人主义;在政治生活中,中国人秉持的是集体主义。

我们的工作进一步发展了儒家自由主义,将其明确阐述为一种基于秩序和资质的自由主义;并且证明,儒家自由主义不能化约为西方自由主义的那一部分,恰恰构成了中国文化得以存续的根基。而且,在处理由西方自由主义所引致的冲突性人际关系以及人与自然的失衡关系方面,孕育于儒家中庸思想的和谐理念具有明显的优势。据此,儒家自由主义可以为人类走向和平共荣作出贡献。


注释:

1 韦伯在《新教伦理与资本主义精神》里的主要立论是,新教伦理——如节俭、勤奋、不偷闲等——促进了资本主义的发展。但是,支持这个立论的经验证据很少。参见Harold Jones.“The Protestant Ethic:Weber s Model and the Empirical Literature.” Human Relations,Volume 50,1997,pages 757-778;Jacques Delacroix and Francois Nielsen.“The Beloved Myth:Protestantism and the Rise of Industrial Capitalism in Nineteenth-Century Europe.” Social Forces,Volume 80,Issue 2,2001,Pages 509-553.

2洛克:《政府论·下篇》,叶启芳、瞿菊农译,北京:商务印书馆,2016年,第3页。

3哈耶克:《自由秩序原理》,邓正来译,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年,第4页。

4Isaiah Berlin,Four Essays on Liberty (Oxford:Oxford University Press,1969).

5阿玛蒂亚·森:《贫困与饥荒》,王宇、王文玉译,北京:商务印书馆,2014年。

6《饥饿的苏丹》是记者凯文·卡特在苏丹拍摄的一张非常著名的照片。照片上,一位骨瘦如柴的小女孩半蹲在地上,后面一只秃鹰在等着吃她。有记者拿着这张照片问诺齐克,你认为这个小女孩拥有和比尔·盖茨一样多的自由吗?诺齐克开始不愿意回答这个问题,在记者的一再追问之下,他说,如果你非让我回答的话,我不得不说,她和比尔·盖茨的自由一样多。

7参见姚洋:《自由辩》,《经济学消息报》,1999年9月3日,“经济学人”版。

8亚当·斯密:《国富论》,郭大力等译,南京:译林出版社,2011年,第10页。引用时文字略有改动。

9Samuel Bowles and Robert Gintis.“The Revenge of Homo Economicus:Contested Exchange and the Revival of Political Economy.” Journal of Economic Perspectives,1993,Vol.7,No.1,pp.83-102.

10参见恰亚诺夫:《农民经济组织》,萧正洪译,北京:中央编译出版社,1996年。

11马克思:《1844年经济学哲学手稿》,刘丕坤译,北京:人民出版社,1979年,第44页。

12参见诺齐克:《无政府、国家和乌托邦》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1991年;阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》,于真、任赜译,北京:中国人民大学出版社,2002年。

13郭萍明确将儒学自由的基础落实到个人的主体性,并据此将儒家自由推演为三个自由层级观念。但是,因为忽视儒家对个体价值的相互性肯定,她阐释的儒家自由观既缺失了主体间的交互性,也缺失儒家向来注重知行合一的实践维度。任剑涛:《自由儒学与自由主义儒学——评(自由儒学的先声)》,《天府新论》2018年第5期。

14华霭仁:《基本直觉与普遍共识——孟子思想与人权》,梁涛主编:《美德与权利:跨文化视域下的儒学与人权》,北京:中国社会科学出版社,2016年,第213页。

15转自谢晓东:《现代新儒学与自由主义——徐复观殷海光政治哲学比较研究》,北京:东方出版社,2008年,第139页。

16安乐哲:《以礼仪为权利——儒家的选择》,梁涛主编:《美德与权利:跨文化视域下的儒学与人权》,第245-246页。

17哈耶克:《自由秩序原理》(上),邓正来译,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年,第71页。

18柏拉图:《理想国》,张竹明译,南京:译林出版社,2010年,第171、180页。

19谭平:《面对女性:孔子是温和的人本主义者——兼评“五四”以来名家对孔子妇女观的解读》,《新疆大学学报(哲学·人文社会科学版)》2010年第3期。曲宁宁、陈晨捷:《儒家女性观及其对女性主义的可能应对——以《礼记》为中心的考察》,《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6期。

20邦雅曼·贡斯当:《古代人的自由和现代人的自由》,阎克文等译,上海:上海人民出版社,2017年,第72页。

21邦雅曼·贡斯当:《古代人的自由和现代人的自由》,第90-92页。

22朱熹:《论语集注》卷三,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第92页。

23参见程树德:《论语集释》第2册,程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局,2014年,第552-553页。

24俞吾金:《黄金律令,还是权力意志——对“己所不欲,勿施于人”命题的新探析》,《道德与文明》2012年第5期。

25阿马蒂亚·森:《理性与自由》,李风华译,北京:中国人民大学出版社,2012年,第537-638页。

26Amartya Sen,“The Impossibility of Paretian Liberal,” Journal of Political Economy,1970,78(1):152-157.“帕累托原则”的意思是,如果所有的人都认为A比B好,那么社会也应该认为A比B好。先定的私域给予每个人选择自己偏好的权利,即如果一个人认为A比B好,那么社会也应该认为A比B好。假设社会中有三个人和三个选择A、B、C,每个都代表一种行为(如侧着身子睡觉、趴着身子睡觉和仰躺着睡觉)。再假设在私域里,第一个人认为A比B好,第二个人认为B比C好,而第三个认为C比A好。根据帕累托原则,社会就要认为A比B好,B比C好,C又比A好。这样就出现了逻辑矛盾,原因就在于对私域的认定和帕累托原则。但是,帕累托原则是一个公理性的直观原则,所以,问题只能出现在对私域的认定上。解决方式是放弃先定私域,把它变成一个集体决策。

27密尔:《论自由》,许宝骙译,北京:商务印书馆,2013年,第11页。

28罗尔斯:《正义论》(修订版),何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,2014年,第237页。

29Ronald Dworkin,Sovereign Virtue:The Theory and Practice of Equality (Cambridge,MA:Harvard University Press,2000),2.

30G·A·科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第41-42页。

31徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年,第57-60页。

32阿马蒂亚·森:《正义的理念》,王磊、李航译,北京:中国人民大学出版社,2012年,第193页。

33秦子忠:《什么的平等:从可行能力转向社会关系》,《道德与文明》2020年第1期。

34秦子忠:《正义的测量:从能力平等到关系平等》,北京:中国社会科学出版社,2018年,第124-135页。

35姚洋、秦子忠:《人性的差异性与儒家政治结构》,《开放时代》2017年第6期。

36罗纳德·德沃金:《至上的美德——平等的理论与实践》,冯克利译,南京:江苏人民出版社,2003年,第78、317页。

37秦子忠、何小嫄:《关系性平等——对阿马蒂亚·森的可行能力方法的一种解读》,《新政治经济学评论》2015年第30期。

38姚洋:《论能力指向的平等》,梁治平主编:《转型期的社会公正:问题与前景》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年,第27-62页。


姚洋,北京大学国家发展研究院教授; 秦子忠,海南大学马克思主义学院副教授

来源:《文史哲》2021年第3期


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