陈嘉映:个殊者与普遍性 [1]

选择字号:   本文共阅读 2542 次 更新时间:2021-05-06 11:16

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陈嘉映 (进入专栏)  

§1 不同的立身之本

柏拉图和亚里士多德把哲思视作最高的生活。若说这只是因为哲思碰巧是他们本人的立身之本,那是说得有点儿轻佻。他们的这一论断,在很大程度上依栖于他们对人生、对灵魂、对理性的总体看法,例如,他们相信对所有人来说都有一种自然的同样的至善。希腊哲人虽然提议良好生活的普遍理想,但要等到基督教兴起,普遍主义才变得咄咄逼人。基督教自认为是普遍的宗教,基督教的上帝是所有人的上帝,基督教最后将让所有人都皈依它,实在不肯皈依,那好吧,你就下地狱去。启蒙运动在很多方面是反基督教的,但在普遍主义这一维则与基督教一脉相承,例如,众所周知,在康德那里,道德命令具有绝对的普遍性。

中国的情况略有不同。孔子当然有他对良好生活的设想,第六章综述孔子对君子的刻画,即大致体现了他的设想。后来,孔盂传统的孝弟忠信礼义廉耻对两千多年的中国士人产生了悠久而深刻的影响,形成了中国士人立身的普遍理想。不过,孔子宽厚求实,一开始就承认道有不同。

的确,即使从前,也从来没有唯一的良好生活理想。墨子的理想不同于孔子,庄子更另有他的理想。眼光移出中国,亚里士多德所设想的良好生活更是未尽相同于孔子所设想的良好生活,伊壁鸠鲁的图景又不同于亚里士多德,更不说后来基督徒所欲求的。斗转星移,今天的社会和观念发生了巨大的变化,今人的良好生活不可能尽同于古人。只说一点吧,古人讲良好生活,讲君子,讲品性识见,讲的都是男人。女人可以快乐,可以幸福,但跟良好生活没什么关系。这显然不再是今天的现实,也不该是今人的观念。依我个人的观感,今人的良好生活跟日常生活、家庭生活、男女情爱有更多的联系,与此相应,何为良好生活这个问题,不只与男人相干;谁知道呢,论品格畅达、生活充实,女人说不定还超过男人呢。

比起古人,今人的价值观更其纷纭万状。从时间轴上看,这在很大程度上来自这样一个事实:历史上的种种生活理想,以种种变形流传下来。我们不再生活在英雄时代,不再生活在信仰时代,但这里那里仍有英雄品格与信仰品格的坚守者,更多的人在捕捉这些品格的影子。我们不再把失节列为头等大事,但在很多为人父母的眼里,在很多丈夫眼里甚至在当事女性自己眼里,失节仍是严重的不道德。从空间轴上看,当今交通便利资讯发达,肯尼亚人会追求自由平等,美国人会心仪藏传佛教。

的确,“夫天下至大也,万民至众也,物之不齐,又物之情也。”(李贽语)人人都叹人生苦短,有人自问昼短夜长何不秉烛游,有人担心的却是少壮不努力老大徒悲伤,孰知其正?今天的人不难承认,不同的个人,不同民族的人,有不同的活法。诚如朋霍费尔所言:“伦理学是历史的存在;它并非从天上降落到大地上,它毋宁是大地的子嗣……有美国伦理,同样,有德国伦理,法国伦理。” [2]各个时代,各个民族,各种宗教,提出了不同的人生理想与道德观念,其间的差异当然远远大过朋霍费尔时代西方各国的差异。佛教深持清静平和,而据说,“不论在古代,在基督教中世纪,还是现代,清静平和这一理想从未在西方占据过主导地位”。 [3]清静平和就好吗?清静解脱心如止水是最高境界?如果心如止水 是个好词儿,心如止水就好。但浮士德、梵高,不肯一日安生,却也没什么不好。生机勃勃不是良好生活的要素吗?最高境界这话,说说也罢,九九归一还要依人依事依境而定。 [4]

上一章探讨性善,偏重于善好的形式结构,就内容而言,却没有同一的善好:每个人有他个人的生活旨趣,丈夫立身,各有本末,不同的人有不同的立身之本,你自不妨以修道为立身之本,他自不妨以兼济天下为立身之本,这些都无碍我以极限运动为立身之本。

总之,价值是多元的。你取勤劳致富的价值观,我取得过且过的价值观,你我只是价值观不同,并无对错。人权是一种价值,但那是西方价值,朝鲜人就不把那视作价值,或者——在现实中有时与上面这个说法没多大差别——西方有西方的人权观,朝鲜有朝鲜的人权观。

多元价值观体现了现代的宽容开放的精神。从前,我们这些心怀共产主义价值观的老式人,看到谁埋头挣钱,谁婚外恋,谁——啊啊——同性恋,顿时怒从心中起,非跟他斗个你死我活。现而今,我考我的公务员,你做你的买卖,他玩他的行为艺术,相安无事,其乐融融。

与价值多元连在一起的,是文化特殊论。例如,美国文化更崇尚个人自由,而中国文化则更注重安全太平。西方有西方的人权观,朝鲜有朝鲜的人权观,这是因为朝鲜有它自己特殊的文化。



§2 相对主义

依今天的主流思想,价值多元是个好东西。然而,你有你的价值观,我有我的价值观,这不就是此亦一是非彼亦一是非的相对主义吗?而相对主义一直身担恶名,我们常常受到警告,小心不要陷入相对主义的泥淖。那么在今天,价值多元大行其道的今天,我们是不是应当重新考虑我们对相对主义的态度?

相对主义的一种经典表述是:不存在绝对真理;那么,不存在绝对真理 这个命题本身是不是绝对真理?这一问似乎显出相对主义是自相矛盾或自我驳斥的。相对主义是否自我驳斥,这个问题引发了很多有意思的逻辑学讨论,但这些讨论大部分跟文化特殊论类型的相对主义关系不大。但文化特殊论仍然面临一些困难,其中比较明显的一个是:也许没有哪种价值为全人类共有,也许美国人的价值观不同于中国人的价值观,然而,又何尝有哪种价值为全中国的人所共有?中国是个多民族国家,维吾尔人的价值观恐怕不同于汉人的价值观。但我们干吗停在汉人维吾尔人的区别上?北京人赞赏的广东人未必赞赏,张三的价值观未必是我的价值观,甚至,张三昨天持之为价值的今天他可能加以否定。 [5]

假使价值多元像观光途中的各种“民族文化”节目那样,红绿光鲜,各唱各的,各舞各的,你有你的价值观我有我的价值观不仅无妨,而且有趣。可叹,现实生活并不是一场多样价值的联欢会。你要是错过了旅游大巴,淹留于一个异质价值区,价值多样性的意味会不尽相同。你看到死了丈夫太太跟着陪葬,看到年轻人成帮嗑药,然后团伙抢劫强奸,看到另一些年轻人把炸弹绑到身上,然后冲进火车站候车人群中引爆。相比之下,刮痧引起的麻烦微不足道。价值多样性,在旅游景点或在电影院里,有某种观赏价值。然而,价值观不是用来观赏的,人们因不同的价值观做出不同的事情,实实在在的事情,可能伤害别人,当然,还可能伤害自己。我们可以轻轻松松说,以色列人有以色列人的价值观,巴勒斯坦人有巴勒斯坦人的价值观,但依据各自价值观做出的政治决定,会让千千万万的人过得好一点儿,或者,互相厮杀,遭受荼毒。

话说到这里,我们不能不问各有各的活法是你的道德态度的真诚表述吗?我们真把所有价值等量齐观吗?远在天边的事儿,话不妨说得轻松,波斯人有波斯人的活法,希伯来人有希伯来人的活法,但若说到你女儿,你未必认为自制上进是种活法,嗑药滥交也是种活法。不论无差别境界是多么高妙的境界,我们俗人到不了那儿。你真的对那个强奸者和那个舍身保护幼女者同样说是的好的?实际上,你对救人者和害人者都说好的好的,你就什么都没说。你既赞成自由政体也赞成专制政体,你就没有赞成什么。其实,我们何止在他人那里看到多种价值的不谐与冲突,我们每个人自己不也经常为这些不谐感到苦恼,甚至被价值的冲突撕裂吗?

其实,文化特殊论这类相对主义本来差不多都是防卫性的。百多年来,西方文明带着一套普遍主义标准压顶而来,用这套标准衡量,咱们古国处处不如人,国人难免生出几分自卑,如果文化各殊,西洋文化中国文化无所谓优劣,文化人心里会好过一点儿。从自我保护的角度看,文化特殊主义情有可原,然而,这里也有值得警惕之处。一国政府以本国文化特殊为名拒斥某种价值,很少真在为保护文化着想,而多半意在强化其统治,借“保护文化”之名戕害文化传统。文化人的动机也许没有那么可疑,但他们所宣扬的特殊价值往往并不是整个民族普遍共享的价值,而只是这伙文化人那伙文化人钟爱的文化价值。而在更一般的论理层面上,我们还须看到,这一类文化特殊论,乃至一般相对主义,并未从根底上摆脱普遍主义。面对西方,声声皆称文化无优劣,说到布隆迪,啊,当然是有优劣的——中国文化明显比布隆迪文化优越。中国积弱时,文化无优劣,中国貌似成为强国了,中国文化就有了优越性,甚至有了可以为全世界都接纳的普遍性。



§3 底线伦理

我们也许可以这样为价值多元做辩护:我们提倡宽容开放,但同时必须设定一条伦理道德底线——不管怎样提倡价值多样性,反正不能用活人陪葬,不能任由政府乱抓老百姓,不能袭杀平民。在伦理底线之上,允许或鼓励价值多样性。近年以来,国内主张底线伦理最力的学者是何怀宏。何怀宏预感中国可能正处在又一次较大变动的前夕,要迎接这个大变动,他“希望一种温和而坚定的中道力量能够兴起且成为稳固的主流,希望各方都能坚守伦理的底线”。 [6]我正好也有这预感,强烈支持何怀宏的呼吁。但从学理上说,我对“底线伦理”颇多保留——我对普遍主义整体上有所保留。

何怀宏明确表示“这种底线伦理学同时也是一种普遍主义的伦理学”。 [7]但若说希腊主流伦理学也是普遍主义的,却与底线伦理的普遍主义大不相同。希腊人从人的天性人手,勾画出人的整体的自然发展,这种发展的共同归宿——善好——规定了发展的自然的、共同的方向。底线伦理与此相反,它把普遍性放在底线那里,底线之上朝什么方向发展,则见仁见智。与此相应,这两种学说面临的问题不同。我们要问希腊人的是:善好之为归宿这一点是否足以——无论就每个人的生活而言抑或就社会整体而言——把多种多样的实质伦理要求带入和谐?底线伦理这种普遍主义面临的问题则简单得多:有没有不受时空限制的绝对伦理要求?

底线当然不是多么高尚多富魅力的东西,照何怀宏的说法,底线伦理已经从君子之德风下降到小人之德草了。底线伦理可以承认,大多数道德规范因时因地变化,较髙的要求更是各求所愿,但它坚持有一些最基本的道德规范总是不变的,或不能变,例如,一再提及到的,不可说谎。

人所周知,康德认定,无论什么时间地点场合,人都不可说谎;这是绝对的道德命令,即使暴徒向你打听被追杀的人是否躲在你家,你也得服从这个道德律。这个出了名的论断人们已经争论得太多,我不想再往里搀和。其实,我本来就不是特别明白康德及其追随者为什么把说谎当成天大的事,以我个人的经验论,不知有多少行为远比说谎可恨可鄙。何须碰上暴徒追杀无辜这样鲜见而严重的情况,日常生活就有很多谎话无可厚非:在绝望中安慰自己或病人,飞机遇到危险时空乘职员为避免恐慌谎称情势安全;更琐碎点儿的:有人向你瞎打听与他无关的事,你说个小谎打发他。 [8]而且,我猜想,要尽可能做到不说谎,最好的办法是行不离缝际动不出裤裆,更不要把逃避暴徒的可怜人藏到家里。

普遍主义者也许非必像康德那样认定无论什么时间地点场合人都不可说谎,他们也许会引进环境因素。对这样的道德普遍主义者来说:道德律虽然是普遍的,但它只适用于“处在相仿环境中的个体”。然而,怎么算是相仿环境?海难和战争是相仿环境吗?侵略战争与卫国战争是相仿环境吗?士兵在战场上和在广场上处境相似吗?遇到海难时,船长和怀抱婴儿的乘客母亲是“处在相仿环境中的个体”吗?考虑到具体的场景千差万别,道德原则的普遍性可能只剩下虚晃一枪而已。普遍主义和相对主义的争点这时转移到环境是否相仿,主张民主为普遍价值的论者其实只是倾向于认为中国的环境跟那些采用民主制的国家相似,相对主义者倾向于认为中国现在的环境跟宋神宗那阵子相似——本来,不承认民主是普遍价值,并不是否定民主是种价值,而是主张这种价值只在特定的环境里是种价值。

中国现在的环境跟哪儿的环境相仿,这类考察是实质考察,不在辨名析理的范围之内。从主义来说,以上述方式提出的普遍主义和相对主义,其实是在同一个平面上打转:它们两者都把原则或价值视作现成的东西,与环境无关的东西,然后从外部来考虑它适用于何种特定环境。

就说谎这件事来说,何怀宏比康德随和些,碰到暴徒向他打听被追杀的人是否躲在他家,他认为“有可能不得不隐瞒真相”,虽然这得满足另外一些条件,例如此前先要考虑沉默、支吾、拖延等诚实的办法是否能摆脱这一困境。就所设想的具体场景而言,我很担心这份周到的考虑会让暴徒看穿我的计谋,我自己既然没把说谎话当成天大的事儿,恐怕不过脑子就对暴徒说了假话。就主义而言,随和一点儿固然会少惹质疑,但康德死硬坚持在任何情况下都不得说谎自有他的道理——普遍主义就是普遍主义,你在这种情况下有一种特殊的考虑,就拦不住我在别的情况下有那种特殊考虑,或者对别的底线做点儿特殊考虑。如我们刚刚指出,这就让普遍主义在原则上滑入了相对主义。当然,照何怀宏所说,即使我们由于处境特殊说了谎,我们也不能“因此而否定谎言的性质是恶”。“恶”这个字眼可能重了点儿,我倒同意说谎不好,要是救无辜是好事儿,说谎也是好事儿,那还讨论什么?讨论的是说谎算不算绝对命令,而不是说谎好不好。

说谎也许不是个好例子,也许有些底线我们人人同意不得逾越,例如,不得滥杀无辜,例如,人不可昧着良心行事。当然——滥 字已经在说那样做没道理,无辜 已经在说不该杀,麻烦总在于,人们对谁属无辜的看法很可能大不一样。大贪大恶官宦的老婆子女无辜吗?他作威作福那阵子,可是鸡犬升天呢,虽然诛九族怎么说都有点儿过分。无政府主义者为其政治理想刺杀首相,首相无辜还是行刺者无辜?广岛的民众无辜吗?没有他们支持,前线的日本兵就打不到南京,也就无法在南京烧杀奸掠了。有教义说,人都是罪人,这并非海外奇谈。实际上,如果当真有人人同意这回事,就无须底线伦理学来说服我们了。

据柯尔伯格,“心理学和哲学方面的研究都证实了这样的主张:普遍的人类伦理原则是实际存在的”,他接着阐发说:“这里的关键是‘原则’一词,因为,道德原则不同于道德规则。‘不应通奸’是在一夫一妻制度这种特定情形下的特定的行为准则。相反,绝对的责任(像你愿意别人在同样情形下应做的那样去做)则是一种原则……它不受特定文化内容的限制,它既超越又包容了特定的社会法规,因此它是普遍适用的。” [9]的确,这里的关键是“原则”一词。道德原则普遍性在受到质疑的时候,往往像这样以稀释内容的方式来为自己辩护,普遍性是坚持住了,但坚持住的是越来越薄脊的无趣的普遍性。良知、本真、绝对责任、不得为恶, 这些都是没有多少实质内容的薄脊概念,人人都自称在依良知行事,所行之事却判若霄壤。引起麻烦的总是究竟怎么做就叫依良知行事,怎么一来就履行了绝对的责任。相比之下,无辜 稍许厚实一点儿。婚外恋、说谎 是厚实概念,人们较少争论何为婚外恋何为说谎,但麻烦又出在,要证明婚外恋和说谎在任何情况下都是恶就比较困难。

普遍主义的论证往往并未超出语词含义的简单解析。你可以争辩说,无论人们在善恶问题上会发生何种争论,但勇敢、忠信、慷慨总是好的,懦弱、狡诈、猥琐总是坏的。它们当然是好的,勇敢、忠信 本来就是些褒义词。实质方面的争论是:若一个自杀式袭击者既勇敢又忠信呢?当然,布什不认为他们勇敢,把他们叫作懦夫。不管布什有什么道理,他们看上去一点儿也不像懦夫。



§4 汉斯·昆的“真正的宗教”

看来,伦理思考最终还是摆脱不开普遍主义的道路。汉斯·昆所提倡“真正的宗教”,即为这种纠结思路之一例。

上文提到,基督教曾自认为是普遍的宗教。这种观念现在已不流行。当代基督教哲学家汉斯·昆申言,我们不应把自己的民族、文化、宗教视作高人一等,与之相应,也不应认为基督教是获得拯救的惟一途径。这无疑表现了现代开明态度。不过,这种开明态度反过来带来一个疑问:“如果在教会和基督教之外已经存在着拯救,那教会和基督教还有什么必要存在?” [10]

汉斯·昆分三步或曰依三层标准来回答这个疑难。首先,存在着基于人性的普遍伦理标准,任何真正的宗教都不可违背这些总体的伦理标准。其次,每一种伟大的宗教都有自己的圣典,它们提供了一种宗教特有的规范。最后,是特殊的基督教标准,“一种宗教如果在理论上和实践上都让人们感受到耶稣基督的精神,那么,这种宗教就是真的和善的。我把这一标准仅仅直接用于基督教:使用自我批评式的方法提问:基督教在多大的程度上是合乎基督教精神的?不揣冒昧地说,这个标准自然也间接地适用于其他宗教。”(24页)

不难看到,尽管汉斯·昆不再坚持基督教的普遍性,但他的三层标准,仍然是以普遍性的程度来区分的。在这三层标准中,最高的也是最普遍的一层是基于人性的伦理标准,它也是标准的标准——下面两层标准能否确立,归根到底以是否合乎第一层标准为准:“基督教的特殊标准不仅仅符合宗教的一般本源标准,而且最终地也符合人性的总体伦理标准。”(28页)汉斯·昆笔下的上帝也是这种意义上的最普遍者,他说:“基督徒信仰的不是基督教,而是上帝”,(27页)这个上帝,不止是基督教的上帝,而是所有宗教的上帝——“在末日不会再有任何宗教,而只有上帝本身”。(32页)

普遍性髙于特殊性,特殊性实现普遍性,“真正的人性是真正的宗教的前提……真正的宗教是真正人道的实现”。(30页)

汉斯·昆身为虔诚的基督教徒,却始终“使用自我批评的方法”反思基督教本身,直面十字军、宗教裁判所、对犹太人的迫害这些历史事实,直面极为排他、不宽容和气势汹汹的霸道态度,直面几乎病态地夸大罪恶和负疚的意识。他的坦诚体现出大器的自信,不由得不让我们心生敬意。但就我们眼下所讨论的普遍/特殊关系而言,汉斯·昆的进路却远不让人满意。核心疑问是:如果存在着最高的也是最普遍的一层,普遍人性的伦理标准,我何不直接依这些标准行事,却要假道基督教或其他任何特殊的标准?用汉斯·昆自己的设问:“教会和基督教还有什么必要存在?”如果基督教的特殊标准最终得符合人性的总体伦理标准,它那些特殊标准似乎只是普遍标准的注脚,或更糟,只是一些摆设。如果上帝是超特殊宗教的,那我似乎不必等到末日,现在就该直接信仰上帝而无须信仰基督教或任何别的特殊宗教。再者,若说我们必须通过特殊性来实现普遍性,那我为什么要假道基督教呢——基督教仍然是一种普遍者——我为什么不在我个人身上实现“真正的人道”呢?

对这套疑问,汉斯·昆通过区分外部角度与内部角度来加以回应:在一名“中立的”观察者眼里,基督教只是种种真宗教中的一种,然而,从内部看待基督教,基督教就不只是与其他宗教并列的一种宗教,它是“我的宗教”,在这种宗教里,“我相信我找到了说明我的生与死的真理”。“我面对的不单是需要思考的哲学和神学论证,而是一种宗教的激励”,“只有在某种宗教成为我的宗教之时,对真理的讨论才能达到激动人心的深度”。(25-26页)

通过区分外部角度与内部角度来回应上述疑问是一个有希望的方向,后文将展开讨论此点,眼下却要指出,汉斯·昆只在这个方向上迈出了一步,尚未探究更加重要的问题:这两种“角度”是怎么联系的?由于这种不足,引入这一区分并未改变他对普遍性的抽象理解。依照这种理解,上帝不止是基督教的上帝,而是所有宗教的上帝。这样的上帝具有更高的普遍性,但我恐怕还不足够普遍:上帝是不是多神教的上帝乃至无神论的上帝呢?看来不是——“只有宗教才能确立一种无条件的和普遍的伦理,同时把它具体化”,(18页)那么,不归属任何宗教的人能不能“确立一种无条件的和普遍的伦理,同时把它具体化”呢?也许,无论他自己是否承认,其实他也信仰某种宗教?汉斯·昆曾批判“匿名基督教徒论”,指出这种立论把基督教强加于其他宗教:“那些不是基督徒也不想成为基督徒的人的意志没有受到尊重……我们不会发现一个严肃的犹太教徒或者穆斯林、印度教徒或佛教徒不觉得把自己当作‘匿名的基督徒’的做法是一种把自己的意志强加于人的手段……似乎这些人不知道他们自己是什么人!”(12页)同理,我们似乎也不能把不信任何宗教的人视作匿名的信教者,哪怕我们把他所信的称作“真正的宗教”。

人们常说,语词总是抽象的;然而在另一个意义上也不妨说,语词总是具体的,称Jehovah,称God,称Allah,称天,称Sakyamuni,总已经把某种特殊的文化一历史一道说出了。也就是说,一个语词无论意在多么普遍的概念,它总含有某种个殊性,总还不够普遍。较真说,只要用到上帝这个名号,就已经含有对无宗教信仰者的不公。

也许,在所有这些语词所称的至高者之上,其实还有一个更高者,只不过它“无名可名”?即使无神论者也信从高于他自身的存在,那不是任何宗教的上帝,而是这个“无名可名者”。汉斯·昆的确提出了这个建议。至普遍者无名,这似乎是人们所能想到的最终出路了。



§5 家族相似与重叠共识

汉斯·昆所称的普遍者,以及一般说到普遍性,都是从共相或共同点来理解的。基督教、佛教、青阳教都叫做宗教,因为它们有某种共同之处。美国的制度和菲律宾的制度都叫做民主制,是由于并且依据这两种制度共享的共相。

自从维特根斯坦提出家族相似 概念之后,很多人开始了解,我们不一定要通过共相来理解一个族类:我们把甲乙丙三国的制度称作民主制,不一定有一种共同点为甲乙丙都具有,情况也可能是,甲种制度与乙种制度有共同点,乙种制度与丙种制度有共同点,但甲和丙之间却不一定有共同点。不难看到,这一进路是共相进路的一种变体,仍然从共同点来理解族类,只不过,它不坚持所有子类具有相同的因素,子类可以通过一系列连环重叠的共同因素形成族类。

近年来流行的“重叠共识”是家族相似进路的一个变式,仍然是从共同之处来理解普遍性。汤一介对普世价值的理解是一显例。汤一介提倡普世价值——一种不断受到当局打压却仍然流行的主张——但据称反对“普遍主义”:普遍主义“把某种思想观点(命题)认定为是绝对的、普遍的,是没有例外的,而其他民族的文化思想观念(命题)没有普遍价值,甚至没有价值”。而“普世价值”则是说:“在不同民族文化之中可以有某种相同或相近的价值观念,而这些相同或相近的价值观念应具有‘普世价值’的意义,在不同情况下可以为不同民族所接受……因此,我认为,可以肯定地说:在各个不同民族文化中存在着‘普世价值’的因素。” [11]这个论证用“因素”代替“命题”,却仍不出“相同或相近”的巢臼,于是难免共相进路原有的的疑问:如果普世价值说的是不同民族文化之中的某种相同或相近的价值观念,那么,它们就不是“可以为不同民族所接受”,而是已经为不同民族所接受了。

这个例子还说明,在相关问题的思考上,我们似乎很难摆脱普遍主义的思路——哪怕思考者本人对普遍主义有所警惕。难以摆脱,因为这些思考依托于一个巨大的传统:普遍者髙于个殊者。我们各自处在一种特殊的位置上,要理解其他个殊者,需要先“上升”到普遍性。特殊利益、立场之间发生分歧和冲突,要通过“上升”到“基于人性的普遍伦理标准”来裁定和解决。哲学是最高的学问,因为哲学提供普遍原理,诸如对立统一、物极必反 之类的“原理”。

第六章在讨论快乐的时候已经提示,寻找共同点,寻找家族相似,通常是初步的准备,即使找到,多半也不足以说明相关现象异同的关节何在。我们在不同文化和伦理体系里总能找到共同之处或家族相似,然而,伦理学的任务并不是去发现这些,就像优秀的文学作品,不似拙劣的评论家所言,其优秀在于“挖掘出了人性中普遍的东西”。《红楼梦》和《安娜·卡列尼娜》里都有执著的爱情,也都有浪荡子。然后呢?两部小说(或两个哲学体系)的比较研究,其旨趣在于,其一的有些内容通过与另一的对照才得彰显。优秀的文学作品——不似拙劣的评论家所言——并不在于它们“挖掘出了人性中普遍的东西”;不嫌有点儿抬杠,我倒更愿说,优秀作品旨在挖掘出个殊人物个殊情事的个殊之处。

至于通过上升到普遍性来解决现实中分歧和冲突,虽然到处可见这种想法,却最不贴近实际。如果确有普遍的伦理标准,在发生分歧和冲突的时候人们确实愿意从自己的特殊性上升到这些普遍标准——最后这一点其实是确有普适标准 的主要内涵,因为,如果在发生分歧和冲突的时候人们不愿上升到“普遍标准”,“普遍标准”就成了空话——分歧和冲突诚然不难解决,但这实际上等于说,人们由此来到他们原无分歧之处。麻烦当然在于,不解与冲突总是来自人们各有特殊的利益、特殊的信仰。以色列人和巴勒斯坦人都是人,他们有很多很多共性,那又怎么样?以色列人还是要占定耶路撒冷,巴勒斯坦人还是要把他们轰走。



§6 环境之为内在制约

个殊者是一切伦理生活和伦理思考的出发点与归宿。然而,个殊者从来不是剥离了普遍性的存在。我是个中国人,你是个基督徒。是个中国人,这不是说:一个赤裸裸的个体处在这个或那个环境之中——我从来作为中国人是个个殊者。

为什么要强调我是个中国人呢?我也是海淀区人、北京人、亚洲人。北京、中国、亚洲,这些似乎只是抽象层次不同。然而,这里关涉的不是一层一层的抽象层次,而是哪个层次标示着社会生活—伦理生活的组织。我出国旅行的时候持有中国护照而不是海淀区护照或亚洲护照,我说中国话而不说亚洲话。这里的要点不在于哪个层次更普遍,而在于社会生活—伦理生活要素在哪个层次上构成有机整体,亦即,构成个殊者。一般说来,这些要素是在中国的层面上而不是在亚洲的层面上构成整体。我是一个个殊者。中国文化,基督教,也是个殊者。与此对照,亚洲很不像是个殊者。就我本人来说,我首先是个中国人。另一些人也许首先是共产党人。汉斯·昆也许首先不是德国人,而是基督徒。世界人也可以是你的首要“身份”。但这并非因为世界人是最高的普遍性,而是因为你这个个殊者所特别在意的价值在世界人的层面构成一个整体——我猜想,通常,那是一个稀薄的整体。你关怀的不是民族而是人性,这并不使得你的关怀更加普遍,你还是以某种特殊的方式关怀人性。

环境并不总是“外在环境”,环境可以对所环者形成内在制约。前面说到,只要一种伦理要求以比较实质的方式提出,就必须考虑到环境的因素。即使主张民主为普世价值,也未必认为宋神宗那时候也适合采用民主制。这并不只是说,这边有一个民主制,那边有一个适合于应用民主制的环境,仿佛原则或价值本身是现成的东西,与环境无关的东西,所要考虑的是这种现成的东西适用于何种特定环境。

民主制不是一个历史—社会环境之外的现成物,它存在于特定的历史—社会环境中,从而须连着它编织于其中的历史—社会环境得到理解。王安石不会对神宗建议民主制,倒不是他考虑到民主制不适用于北宋的历史—社会环境,不是他考虑到神宗可能不喜欢民主制,而是他们两个会不知道自己在谈论什么。我们无法脱离历史—社会环境来设想民主制,就像我们无法脱离特定的语言—文字来设想骈文是什么文体,无法脱离一个平面来设想上下各在什么位置。在一篇关于个人权利的演讲里,约瑟夫·拉兹提到《世界人权宣言》里关于教育权的段落,接着评论说:“对初级教育、技术教育、高等教育所做的那些区分在石器时代和许多其他时代都毫无意义可言。把其中任何一部分视为义务教育也毫无意义。” [12]这不禁让我们想到维特根斯坦那段常被引用的评论:“为什么狗不会伪装疼?是它太诚实了吗?能教会一条狗假装疼吗?也许可以教会它在某些特定场合虽然不疼却好像疼得吠叫。但它的行为总还是缺少正当的周边情况以成为真正的伪装行为。” [13]“不应通奸”只适用于一夫一妻制度,离开这种制度,我们根本不知道通奸 是什么意思。依照康德,不得说谎这条戒律在理性存在者范围内有效,这不是因为我们对理性存在者理应提出更高的要求,而是因为只有理性存在者才会说谎,而这又是说,只有在理性存在者那里,我们才理解“说谎”是什么意思,相应地,才理解“不得说谎”这条戒律是什么意思。

我们不妨借助翻译活动来更具体而微地探讨环境对理解的这种内在制约并进一步澄清共相、重叠共识等观念。

有人问你英语词law是什么意思,你回答说,law的意思是法 。这当然不是说,法 的意思与law的意思完全相同,它们是同一个意思的两种说法。Law常被译作法,但在另外一些场合,我们把law译为成规矩、规律、礼 或其他什么。当然,法 与law的语义有重叠——否则我们怎么会常常把law译成法 ?这个重叠的部分是这两个词的共同之处,看来,我们不妨把这个共同之处称作“共相”。然而,把两个词的语义的重叠部分称作它们的“共相”不是有点儿奇怪吗?两条相交的线有一个交点,这个交点是这两条线的共相吗?如果这两个词的语义的重叠部分是它们的“共相”,我们该怎么称呼这个共相?既不能称作law也不能称作法 。

这里的要点是一个平淡的事实:law和法 分别属于英语和汉语。一个语词属于一种语言,它只有在它所属的语言里才是一个词,一个单元。Law是一个英语词,即,它在英语里才是一个单元,才有含义;法 在汉语里才有含义。把law和法 叠在一起,不妨说,它们的语义有一片重叠,然而,这片重叠不属于英语、汉语或任何语言,因此也不是一个独立的语义单元,也就谈不上“它的”含义。Law跟法 相重叠的这部分语义,连属于law的整体含义,须与这个整体含义的其他部分连在一起才能得到理解;同样,法 跟law重叠的这部分语义与法的整体含义的其他部分连在一起,例如与办法、模仿 这些含义连在一起——law的含义里则不包含这些部分。

“Law和法 的语义有共同之处”这个说法是可理解的,因为这话是从这两种语言的关系着眼来界定共同之处 。一旦把共同之处 换成“共相”,我们就走上了歧途,因为“共相”意味着它是一个独立的单元,而law和法 的语义的重叠部分恰恰不是这种东西。“Law和法 的语义有共同之处”不是一个独立的单元,不构成一个整体,所以,它不能通过一个单独的语词得到表达。

两种语言的重叠之处不是共相,两种语言之上也没有共相。斯蒂芬·平克设想,存在一种“思想语”,它是汉语、英语以及其他随便什么语言的共同基础,惟依赖于这种“思想语”,翻译才是可能的——我们把英语翻译成汉语,实际上是先把英语翻译为思想语,然后把思想语翻译为汉语,“懂得一种语言就是知道怎样把思想语翻译成语词串以及知道怎样反过来翻译。” [14]这里不展开讨论“思想语假说”,只提一个明显的疑问。思想语中的词汇不能与英语中的词汇正好一一对应,否则它就成了英语(且不考虑语法)。那里也许有一个与law含义相近的词,说它是laoi吧。我们常把law译成laoi,凭什么这么译?因为laoi与law的语义有大面积的重叠。这个重叠之处既不属于英语也不属于思想语,那我们该用什么词来表达laoi和law的共同之处?为此我们也许需要思想语和英语之外的另一种语言?

这是一个古老的无穷倒退的困难,柏拉图和亚里士多德都曾以此来质疑流俗的共相理论。其实,我们即使不一味向更高的普遍性上升,也会碰到类似的困难:law和法 需要一个共相,law和规矩 也需要一个共相,与规律 也需要一个共相。这还只说到英语和汉语。Law与拉脱维亚语中的相似语词与斯瓦希里语里的相似语词还会需要好多好多共相,无须多久,共相世界就会过于拥挤。

法 和law分别属于汉语和英语这两种特殊语言。在法 和law之上,并没有一个抽象的共相,我们也从不需要先上升或下降到这个共相才会在很多上下文中把law翻译成法。我们从英语翻译到汉语,直接就从英语翻译到汉语,不曾经过作为普遍者的第三种语言——你懂你的母语,又懂得另一种语言,就能翻译。

前面说到,没有哪个语词能指称不带任何特殊性的普遍者。God,Allāh,天 ,每一个都属于一种特殊的语言,每一个都把某种特殊的文化—历史一道说出,但同时,每一个都在它所属的语言中指称至高者。在它们之上,不再有无名可名的更高者。“无名”不属于任何一种特殊的语言,但它也不属于一种高于各种语言的语言,或属于作为一切语言基础的语言。倒不如说,“无名”是两种或多种语言的中间地带。“无名可名者”之所以不可名,并非因为它是比语词所能够到的所有普遍者更加普遍——它根本不是殊相之上的普遍者,而是殊相之间的翻译与会通。 [15]惟殊相可名,殊相之间的会通保持在无名之中,依附于殊相呈现自身。



§7 普遍与会通

事涉不同价值、信仰、政治主张之间的道理争论,要点不在于依循共相进路寻找和上升到抽象普遍性,而在于翻译—会通。我们不要被“采纳民主制”这类通俗说法误导。我们无法把law这个词原封不动搬进汉语,“采纳”law这个概念是说:把它翻译过来,例如,翻译成法 ;同时,law这个词仍然保留它与其他英语词的联系,只在英语中有含义,法 这个词则在一批中文词中有其位置。

如果我们也说到哲学探究的普遍性,那不会是说哲学提供凌驾于人生道理、物理学真理、心理学真理之上的普适命题。物极必反 之类,作为最普遍的命题,不过是些空言;反过来,当它们在适当的场合确实有所说,它们就与其他言说平起平坐而不是更高层次上的言说。哲学思想的确具有普遍性,但这并非由于思想一味上升一直升到最普遍的“共有形式”,而这些“共有形式”因其高于所有特殊语言而无法命名。哲学的努力本在于:把陌生领域的真理——它们来自遥远的时代、边缘文化、物理学或者心理学——翻译成我们的母语,从而我们能够感知这些真理的意义。哲学是转送、翻译、会通:“除非这后一种意义上的翻译(这种意义上的翻译指的是‘把一种语义内容转送到另一种赋义形式中’——笔者按)是可能的,否则就没有哲学。从而,哲学的主题就是这种普通意义上的可翻译性,亦即,把一种意义或一种真理从一种语言转移到另一种语言中而同时没有造成重大伤害。” [16]

哲学始终是一种翻译,它活动在两种语言之间,活动在“无名”地带。若说抽象普遍性是静态的,那么翻译—会通的普遍性则是在变化中生成的——“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”。成功的翻译—解释会通营建起思想的“共有形式”。思想厌避相同,思想繁荣在相通之中。但当然,没有任何东西保证我们总是能够成功地翻译。有些时候,翻译,贯通两种语言的努力,终归于失效和失败。“哲学的源头是翻译或可翻译性主题,于是,这种意义上的翻译失效之处,不啻说哲学发现自己已被击败。”

翻译是有归宿的——我们用法 来翻译law,意在把law这个词连通于我们母语中法 这个词及其他相关词。无论翻译英语、日语还是斯瓦希里语,我们都是从汉语出发来透视的,也就是说,我们要达到的是用汉语来理解。Law的意思是法, 这么说,汉语已经是理解的归宿。翻译牵涉两种语言,但这两种语言不是平行的,两种语言中总已经有一种“试图使自己而不是另一种成为理解的媒介”。 [17]

哲学作为翻译,也是有归宿的。的确,哲学是求贯通的,但其为贯通有出发点和归宿,总带有特定时代特定地域的诉求,且也带有特定思考者的诉求;同时,贯通之力无论多么强大,总有它力所不逮的广大领域,没有一种贯通能够包揽天地间的所有品类。

同理,我们关心人权观念,关心民主制也是有归宿的——是否以及如何把某些社会已经树立起来的人权价值移植到我们这个社会中来?中国现在有特定的社会状况,有一批特定的问题,民主制是否有助于在这种特定状况中解决这些特定的问题?给定中国的国情,我们是否应当并可能采纳民主制?即使不能,我们能够从这种制度学到什么?

由于我们的关心是有归宿的,我们会把眼光更多投向美国的民主制、印度的民主制而不是例如古代雅典的民主制。这是说,我们连同特定的历史—社会环境来考察民主制度。不存在一种普遍的或标准的语言, [18]仿佛各种语言只是它的子语言,各种语言通过这种普遍语言互相联系;同样,不存在一种不依具体事例、具体观察角度和思考角度而改变的民主制,它“在一切可能世界中为真”,仿佛环境对本质不具规定作用,惟当涉及应用才需要考虑环境因素。我们平常探讨民主制有没有普遍性,探讨的是它能不能有效地从一种历史—社会环境翻译到另一种历史—社会环境中来,而不是通过不断向更高层次抽象来达到普遍性。美国的民主制、印度的民主制、古代雅典的民主制后面是否有一个无论从何种角度来看都相同的民主制本质,至多是学者们在建构理论时的关心所在。民主制是否在抽象共相的意义上普适于全世界各时代更是个不相干的问题——阿育王时候是否应该或能够施行民主制,民主制是否适合当今世界上的其他国家,都不相干。即使世界上大多数国家不适合施行民主制,我们照样可能得出结论说中国适合。当然,很多国家施行民主制并且繁荣稳定,对采用这一制度的人们是一种鼓舞。

那么,我们是不是该说:各个民主国家的民主制其实各是特殊的制度,英国有英国的民主制,日本有日本的民主制,伊朗有伊朗的民主制。这么说即使没什么错,也没什么意思。若这话是要主张菲律宾的制度与美国的制度并非一模一样,那么,这话无的放矢,没谁会主张它们一模一样。若这话是主张我们在任何情况下都无法笼统地谈论民主制,那么,这话也没帮上什么忙——各个民主国家的民主制其实 云云这话里并没有绕开一般的“民主制”。我要说的是,我们并不是把各个民主国家的共同点抽象出来获得了一般民主制的概念,我们基于一个或几个典型民主国家的制度,参照与之相近的制度,形成民主制的概念。

我们从中国的国情来考虑是否应当并可能采纳民主制,在这种考虑的指引下,我们努力扩大自己的视野,去考察另外一些老牌民主制国家的情况,去考察不施行民主制的那些国家的情况,去考察那些新近采纳民主制的国家是怎样学会施行这种制度的以及它们在采纳该制度前后的变化。视野的这种扩展仍然与抽象普适性没什么关系。这些考察并非意在发现英国民主制、日本民主制、伊朗民主制以及古代雅典民主制的共同本质,发现某种不依任何观察角度而改变的民主制本身;就像翻译不需要由共相组成的理想语言作为过渡的桥梁,同样,我们学习例如美国的民主制,直接就学习美国的民主制,并不需要经过作为普遍者的民主制本身。这些考察始终与我们自己的境况相连,不妨说始终是一对一的考察——日本与我们,伊朗与我们。有些文著,从英文译到中文,有些文章,从日文译到中文;普通语言学也许有助于提高我们的翻译水平,但它不是必要的。

以上所论,并不是要否认存在着普遍诉求。信仰自由,男女平权,反对侵略,这些都是当今世界的普遍政治诉求。它们并非一开始就是所有宗教和所有文化共有的价值,它们由宗教—文化的冲突和对话营建而成。没有现成的共识,我们才需要营建共识,在最幸运的时候,冲突各方真诚地“达成”了共识。拉兹在上面所引的演讲中,提出“共时普世性权利”的概念,并说明,提出这个概念并不是依据什么理论,但“存在着一些重要的实际理由”。其根本之点在于,“我们将人权视作所有现今活着的人因现今生活中的共同条件而拥有的那些权利。” [19]现在通行的人权观念是从西方来的,这一点并不妨碍它可以成为非西方人民普遍要求的权利。不过,这种普遍要求不是从人权的普世性推导出来的,毋宁,倒是对人权的普遍要求这一事实在为人权的“普世性”提供支持。

我们曾提到麦金太尔的观察:古代或中世纪语言中没有与今天所谓权利 (a right)相应的概念。中国人从前也没有这样的概念。如今,人们努力在往日的中国的社会生活和思想资源中寻找与之相关的因素,这是一项有益的工作,这倒不在于我们最终要证明权利 概念在中国古已有之,而在于这些因素可以帮助我们更充分地理解现已翻译成权利的right这一概念,使它更适切地融合在汉语的语境之中。



§8 个殊者实现自身

伦理学的宗旨不是找到或发明一种最高的价值,功效、义务、自由、爱情或什么,把其他价值加以统摄,使所有价值在这个理论体系中各安其位,其乐融融。这类理论都是纸上谈兵。就像人类利益永远不可能达至和谐一样,不同价值诉求也不可能,它们之间永远有抵牾乃至冲突。如韦伯不止一次说到,各种人生态度不可能协调一致,它们之间的斗争不可能臻于终极的结论。这一点更是以赛亚·伯林一以贯之的主题。没有哪个普遍原理,把少小不努力老大徒伤悲与昼短苦夜长何不秉烛游圆融于自身之中。思想者不可迷恋这种凌驾于一切特殊性之上的普遍性,更不用说把自己的特殊存在直接提升为普适原理。

不断向更高的普遍性上升并不能克服相对主义。但若相对主义指的是对抽象普遍主义的拒斥,相对主义何须克服?本来,没有绝对的不变的至善,人各有各的活法。你有你的活法我有我的活法 这话本身没什么错,若说错,那就是用这话来意谓:每一种活法都与别的活法相隔绝,我怎样生活对别人没有意义,我也不可能因为了解别人的活法而对自己的活法感到不满,起意改变自己的活法,于是,我们不可能讨论应该怎么生活,不可能对某种活法提出批评。“中国特色”有什么错呢?除非它的意思是说,我们的官员滥用权力腐化贪污,我们的社会不讲诚信唯利是图,只要它是我们的,那就改变不得,铁定要坚持下去。若说中国人的人权观不同于美国人的人权观这种说法有点儿可疑,那不是因为天下只有一种人权观,而是因为这种说法常被用来作为一道隔离墙,仿佛不同是终极答案,从此不再有优劣好坏之分,不再有互相比较互相理解互相学习并促进改变的余地,仿佛在任何情况下都不应当也不可能建设共同的人权观。这种相对主义,若非要给个名号,就叫它“绝对的相对主义”吧,它实在像是绝对主义的另一个版本。所要克服的正是这样一种相对主义——把本来相对的生存拔高为一种绝对的主义,一种不可能调整和改善的生存。

种种此亦一是非彼亦一是非的困局,很少能通过在纷纭万殊中找到共性得到缓解,遑论解决。我们将始终作为特殊的人,特殊文化、特殊宗教中人,来寻求解决冲突之方。只不过,个殊者并不是完全封闭的,它们之间在种种不同程度上可以互相翻译,互相理解,互相学习。我们不是通过上升到普遍性消除相对主义,我们通过打破自己的隔绝状态来克服相对主义。

各种宗教相互区隔,却非相互隔绝。基督教当然是尊奉耶稣基督的宗教,但如汉斯·昆所言,它“也需要教会以外的预言者和受到启示者;预言者穆罕默德和佛可以突出地列入其中”。进一步,教徒和无特定宗教信仰者也未见得格格不入。没有特定宗教信仰的我们,与各种信仰的教徒交往对话,常深契投机——我们对信仰并不陌生,带着必要的谨慎,不妨说,我们对自己文化的爱与信也含着the religious或religiosity,宗教情怀。

我们各是个殊者,我们由之学习的存在也是个殊者——优秀的品格活在具体的人身上,优越的制度编织在特定的历史—社会之中——但具体和特定并不妨碍我们学习这种品格、这种制度,相反,惟具体和特定才使学习成为可能——学习是从典范学习,而不是掌握一种本质的东西,把它应用到自己身上。我向一个优秀的人学习,本来不是想要变成这个人,甚至,弟子不必不如师。朋友之间,没谁想把别人变得像自己一样,也没谁要把自己变得像别人一样。“君子不例而同之也,取其善焉已尔。”(何景明《与李空同论诗书》)我们不想变成另一个人,也不想变成一个普遍的大写的人,我们只是要作为个殊者变得更优秀、更丰富,并使我们身处其中的生活世界整体变得更优秀、更丰富。 [20]

我们准备好改变自己,也常常试图说服他人改变。


§1.8曾经讨论过说服,在眼下的上下文中,我想再多唠叨几句。在说服这件事上,很多人仍然持有启蒙主义的态度,一则是精英手握真理,居高临下地开启蒙昧者,二则是对理性说服抱有很髙期望。然而,伊斯兰教徒和基督教徒都认为自己信仰的是真宗教,但谁曾说服过谁改变信仰?且不说这么严重的改变。你把自己的生命尽量投入工作,我呢,不求进取,衣食完足之后就四处优游。你我谁能说服谁呢?这事儿,我们也可以反过来想想:要是我听了一个讲座,就从伊斯兰改信基督教,听了另一番道理,就成了无神论者,这叫从善如流吗?这似乎只是表明,我这个人从没真正信过什么东西,我信这个或信那个没多大区别。这样的人,你会信赖他吗?只有在一种情况下我们会看好幡然迁之这样的事情:我已经准备好了改变,万事俱备只欠东风,结果看起来一席道理就把我改变了。

事情还不止于在生活旨趣层面上我们不可对说服抱有过高的期望,我们甚至还要问:我们在何种意义上应该改变别人?别人一个个放弃了他们各自的生活宗旨,归并到了你的宗旨之下,生活还有什么意思?早有智者指出,关于生活的事,没有人愿被说服,而且我们还恨那些说服了我们的人。 [21]道德家们常为价值纷乱担忧,呼吁在价值观上营造共识。我对这类呼吁抱有怀疑。我总觉得,官员强奸幼女农民报复灭门这类恶性事件跟价值观统一不统一关系不大。再说,营造共识的努力能奏效吗?我倒以为,与其致力于营造共识,倒不如努力造就一种局面、一种制度,使得不具共识的人们能够较为和谐地共同生存。

如今,心智健全的年轻人,难免对主流价值充满警惕,偏爱另类的生活方式。但一种生活方式并不因其另类而不再有优劣之分。另类生活其实从来不曾隔离于主流生活和主流价值,而且,即使摆脱了主流的优劣评价,一种生活方式内部仍然有优有劣。其实,批评与说服依赖于友谊才有效果,友浄友直,依赖于友谅:理解友人特有的生活旨趣,影响和批评都从他的既有生活旨趣出发。朋友间互相影响、批评、砥砺,这些,使得各自不断加深自我理解,加深对他者的支持,从而在自己的生活旨趣中变得更加优秀、更加深厚。个殊性不是普遍性的实现,个殊者通过互相理解和互相支持实现自身。

本来,无论取何种生活,包括信奉基督,信佛,都不能让我们免于批评。批评不仅来自外部,而且也来自内部。在基督教这样巨大的宗教内部,在中华文明这样巨大的文明内部,本来就存在着多种多样的区隔。汉斯·昆就是以基督教教内人的身份提出对基督教历史的批判。同样,华夏文明内部始终存在着对这种文明的具体内容的质疑和批判。其实,就爱之深责之切而言,宗教间对话、文化间对话倒可以视作内部对话的延伸。“要在一个多元化的世界进行宗教对话,各宗教本身都必须具有一种自我批判精神,这样才能谦卑地聆听其他宗教的真理,从而带来自我反省。” [22]

批评与说服不是谁在启蒙谁,这些只有发生在“内部”才有真正的力量。汉斯·昆身为基督徒,对他来说,惟有在基督教里,“对真理的讨论才能达到激动人心的深度”。我们中国人关心人权概念的异同,关心民主制有没有普适性,研究罗尔斯理论的得失,惟当这些探索成为我们文明的内部问题,它们才“激动人心”。

“上升到普遍”不是思想的归宿,更不是生活的归宿。生活的真理从来都是在这个传统或那个传统之中展现自身的,正因为只有身在一个传统的内部才能对真理爱得深切信得真切,在我们这个不断营建普遍价值的时代,对自己身属其中的文明所怀的“宗教情怀”,或特定的宗教信仰,绝未失去意义。我们只能以一种特殊的方式得到救赎。有人由基督教的上帝救赎,有人由华夏文明救赎。有谁竟由普世宗教或普适伦理救赎,那仍然是一种特定的救赎,而不是更高的救赎。

[1]本章的不少内容来自《说理》(华夏出版社,2011年)一书。本书重构重写了这些内容。

[2]Dietrich Bonhoeffer,“What is a Christian Ethic?”In J. J. Kockelmans ed.,Contemporary European Ethics, Anchor Books,1972,p.449. 麦金泰尔在《追寻美德》的第10章至第14章讨论了西方从英雄社会到近代美德观念的变迁,见阿拉斯戴尔·麦金泰尔,《追寻美德》,宋继杰译,译林出版社,2003年。

[3]罗伯特·波格·哈里森,《花园:谈人之为人》,三联书店,2011年,134页。

[4]倘若像康德设想的那样,有一门纯粹的道德哲学,其中清除了一切经验性的东西,不从关于人的知识借取任何东西,(参见康德,《道德形而上学的奠基》,李秋零译,载于《康德著作全集·第4卷》,中国人民大学出版社,2003年,396页)情况当然会有不同。不过,笔者完全不能认同这样的道德哲学。下文谈到“不得说谎”这类“绝对命令”还将与康德发生小小争执。

[5]中国人的价值观是否大面上与美国人的价值观有重大区别,大多数中国人是否共享一些基本价值,这些主要不是辨名析理的问题,而是事质问题。

[6]何怀宏,《新纲常——探讨中国社会的道德根基》,四川人民出版社,2013年,后记。


《何为良好生活:行之于途而应于心》 陈嘉映著.-上海:上海文艺出版社. 2015.4

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