陈嘉映:伦理与伦理学

选择字号:   本文共阅读 3862 次 更新时间:2021-05-06 11:00

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陈嘉映 (进入专栏)  

§1 伦理学这个名称


本书讨论的几个论题,如目的/手段、知行关系、性善性恶、良好生活,通常在伦理学 名下讨论。那么,我先简短说说我对伦理学的理解。

伦理学 这个名称是从西方引进的,译自西文ethics。在西方思想史上,亚里士多德第一次把ta ethika用作专门语并创立了伦理学这个学科。西塞罗用philosophia moralis来对应ta ethika,英语继承了这个用法而有moral philosophy这个名称。Moralis的意思和ethos差不多,细说,希腊词ethos的意思偏于性格、角色、性情,character。再向远处追索,则来自炉灶。拉丁词moralis的意思偏于习俗、风度、customs、manners。不妨说,ethos更多与个人有关,moralis更多和人群有关。在近世英语里,moral和ethical有时可以替换使用,但有时两者有别,例如涉及两性关系人们更多说到morality,和工商业有关时更多说到ethics。从这些用法看,这两个词现在的含义与古时候的含义有点儿掉过来了:the ethical多涉及社会人伦关系,morality更多和个人有关。

中国思想一向侧重于伦理领域,可说是伦理本位的。孔子的思想一般被视作伦理学说。老子一般被解释为政治—伦理学说。宋明理学因应佛教挑战,吸收某些佛学和道家因素,发展出一套本体论—宇宙论—知识论,但一般认为其核心仍然是伦理—政治关怀,尊德性也始终被置于道问学之上。但中国的学问体系不是以西方的分科之学那种方式组织起来的。十九、二十世纪之交,中国引进西学以后,始有伦理学 这个称号。


§2 伦理与道德


伦理 和道德 这两个词,虽然古已有之,但它们现在的含义,像其他移植词一样,更多与西文相连。伦理 相应于the ethical,道德 相应于morality。首先,它们的意思接近,我们说底线伦理,又说道德底线。但细究起来,伦理更多关涉社会人伦关系,morality更多和个人有关,例如我们说到某人的“道德品质”。此外,伦理 比道德 用得少,差不多是个总题性质的论理词。多半是由于这层关系,我们通常不会说一个人不合伦理,至少,这种说法显得相当学究气,听起来比较隔阂,因此也就不那么严重;若说一个人或一种行为不道德,听起来就相当严重。

社会生活中有一套又一套的规范,发音或书写有一套规范,体操动作有一套规范,这些都无关伦理道德,有时也被称作技术性规范。有些规范是风俗习惯,例如有些民族不吃猪肉。不过,风俗习惯之为规范与道德规范并不总是分得一清二楚。我喜欢晚睡晚起你喜欢早睡早起,看来只是生活习惯不同,可《弟子规》教导我们说,起宜早睡宜迟,听起来有点儿像道德训诫。宰予昼寝,夫子骂他粪土之墙还鼓动弟子群起而攻之。犹太人不吃猪肉,在我们看来是习俗,但他们也许认为吃猪肉是很不道德的行为。穿着暴露只是不合习俗呢抑或有伤道德?赤身裸体在街上走呢?这把我们引到一些一般的问题:我们该怎样确定一件事情涉及道德与否。

在有些人看来,道德与非道德之间有明确的界分,或者用康德的话说,道德畛域是自治的。与之相应,他们也会认为道德规范不随时间、地区、文化变化,它们对所有时代、所有文化和所有人都同样有效。但在我看来,道德领域不是一个孤立的领域,道德规范随着时间、地区、文化不断变化。值此之故,我认为伦理学 这个名称优于道德哲学 ——伦理 和道德 有一层细微而重要的区别:在说到伦理的时候,我们更多联系于特定的社会形态,而不同社会有个殊的伦理关系和伦理规范,而说到道德,我们倾向于把某些伦理规范从个殊的伦理关系中抽离出来,把道德视作某种独立的、普遍的东西。

若说伦理学仍不免以道德研究为其探究的领域,那么不妨说,伦理学是在一般社会生活的背景下来探究道德善恶——从社会生活出发来看待伦理关系,进而从伦理关系来看待道德要求。也许反过来说更好些:伦理学从道德善恶维度来探究社会生活。的确,单要区分哪些是道德规范哪些是一般社会风俗习惯,就需要去察看一般社会生活,以及当事人对社会生活的一般看法。这又涉及当事人的性情、性格,他对美的感受等等,涉及他的整体自我和整体生活实践。例如,品格 这个词就联系着性格和道德。总之,在我看来,道德植根于伦理并与伦理生活交织在一起,伦理则植根于一般社会生活并与一般社会生活交织在一起。


§3 伦理学与语言


上一节说,道德 相应于morality,这是个笼统的说法,并不意味着道德 与morality同义。伦理学是哲学论理的一支,在伦理领域,像在哲学一般中,事物与谈论事物的语词无法完全分开。就拿“什么是道德”这个问题来说吧,道德不是一个物体,我们无法通过观察这个物体对它做出刻画,要回答“什么是道德”,我们必定会以某种方式从人们怎样使用道德 这个词开始。在日常会话中,人们会说到某些行为甚至某些想法是不道德的,论理家把这些行为、想法等等拢集在一起,看看人们根据什么道理把它们归为一类,归为“不道德”之类。伦理探究始终与对伦理的言说的探究纠缠在一起。哲学追索根本道理,而很多根本道理凝结在我们的语言之中。因此,哲学家在阐论其学说时,几乎都会用语言中的实例作证。第七章会讲到王阳明用知孝知弟 这些说法来论证知行合一的学说。

这当然不只涉及思考进路。不少理论家主张有永恒不变的道德,但若考虑到希腊语里没有哪个词与道德 十分接近,考虑到道德 在古汉语里例如在道家那里的含义与如今不尽相同,考虑到即使在今天不同的伦理学派对道德 也有不同的界定,他们要论证自己的主张就多了一层困难。麦金太尔不仅注意到在中世纪临近结朿之前的任何古代或中世纪语言中都没有可以准确地用我们的a right(权利)一词来翻译的表达式,他由此还得出了一个很强的结论:根本不存在此类权利。 [1]总之,伦理学探讨的事绪和语词本身纠缠在一起,在相当程度上我们可以说,有些行为和心理,没有语言就不会有——就像有些战术是没有电子通讯设备就无法有的——例如辩解,说服,为万世师表的雄心,对人生意义的困惑,内疚,迫害异端。

当代汉语伦理探究还有一个额外的问题。本来,我们的日常伦理生活是联系于我们的母语得到经验的,我们经验到某个人的慷慨大度而不是经验到他的magnanimousness或megaloprepeia,经验到某个人的善意或优秀而不是经验到他的goodness。伦理学作为伦理经验的反思,本来应当使用善意 或优秀 之类的母语语汇。然而,现代汉语的论理词多半是从西语中移植过来的,前面已经提到过,就连道德、伦理 这两个词,虽然古代汉语中就有,但今天它们的含义难免与morality和ethics纠结在一起。讨论西方伦理学时,碰到good这个最常用的词都可能发生困难,不知把它译成好 还是译成善。这种问题不出现在物理学那里——中国人英国人使用的是同一种物理学语言,中子 不多不少就是neutron。

这些纠缠贯穿全书,因此我愿及早提及。


§4 人该怎样生活


伦理学虽与道德问题关系紧密,但它并不是狭义的道德研究,毋宁说,它联系生活整体来考虑道德维度。因此,威廉斯建议把苏格拉底问题即人该怎样生活 这个问题,作为伦理学的初始问题。 [2]或者就像今人常提的那样:伦理学探讨人生问题,探讨生活的意义何在。

我们通常不会凭空去考虑人该怎样生活,我们通常考虑的,是在一件一件具体的事情上该怎样做,例如考虑我是该考研究生呢还是该作为志愿者到甘肃农村去教书。但这种具体的考虑有时不仅是在决策论意义上做一个决定,不仅是在特定条件下盘算、权衡,而是要连同我是个什么样的人,即我的整体生活旨趣一起来考虑。这时候,考虑的内容就不再只是在一件具体的事情上我该怎样做,而是连到了我该怎样生活 这个更一般的问题上。

我该怎样生活 涉及我对生活的一般刻画和一般看法。这种刻画和认识不可能局限在一个人自己身上,我们同时也在琢磨别人的生活,例如琢磨我所仰慕的人是怎样生活的,也在考虑一般说来人该怎样生活,例如想到某些人的做法让我反感或让我轻视。我们不能假装我只管我自己该怎样生活而对他人该怎样生活不抱任何态度,实际上,由于我的行止对于我自己来说通常无可置疑并在这个意义上是自然的,我们最先是从他人那里感到是 与该 的分离——我们最先会说的是你该怎样、他该怎样而不是我该怎样。这个我们先不深论,这里要说的是,我在一件具体的事情上考虑自己该怎样做,并不意味别人也该这样做,但我该怎样生活 这样一个看似属于我自己的问题则必然联系于人该怎样生活 这样的一般的问题。

一方面,我该怎样生活 这个问题不只关乎我自己,但另一方面,人该怎样生活 总是与我该怎样生活 连在一起来考虑才有意义。伦理思考无论行多远,都不可脱离思考者的切身关怀。尽管我们不可能只考虑自己该怎样生活而对他人该怎样生活全无所谓,人该怎样生活 这个问题却并不是在为所有人该怎样生活寻求答案。我们谁也无法为所有人该怎样生活提供答案,换言之,人该怎样生活 根本没有一个对人人都有效的或有意义的答案。


§5 亚里士多德学科分类中的伦理学


人该怎样生活 这个问题在苏格拉底那里是哲学的核心问题,因此也称为苏格拉底问题 。但在苏格拉底那里,并没有伦理学这个学科,是亚里士多德第一次对哲学或一般学问做出分类。亚里士多德把人类活动分成三类:理论活动、实践(praxis)、制作(poiesis)。实践不同于理论活动,因为实践改变对象而理论活动不改变对象;实践不同于制作,因为制作活动是纯粹取效的,其目的在制作活动之外,而实践的目的则并不尽在实践之外。 [3]与这三类活动相应,亚里士多德区分三类学科:理论学科,包括形而上学、数学、物理学;实践学科,包括政治学、 [4]伦理学;制作学科,包括诗学。

亚里士多德区分理论之知与实践之知,前者是episteme,特属于实践的知是phronesis,“一种获取真知的禀赋,包含了道理(logos),关涉的是那种关乎人之善好与不善的行动”。 [5](NE ,1140b4)Phronesis通常译作实践知识 或实践智慧 ,也有译作明智 的。把phronesis译成实践知识 是有疑问的,我们后面会讲到,知识 这个词主要指明述的系统的知,译成实践知识 不如译成实践之知 。译成实践智慧 ,智慧 似乎太高了。我们会说伯里克利或管仲有实践智慧,但一个人会做饭,会盖房子,叫智慧有点儿过了。而且,无论译作实践知识 还是实践智慧 ,都更像是解说而非译名,译成实践之知 也有这个缺点。明智 这个词,如果取其古汉语里的含义,倒是相当好,但在现代汉语里,明智 主要用于对手段的考虑,而phronesis不是种技术而是德性(NE ,1140b25-26),不仅是选择正确手段的能力,也包括思考哪些目的值得追求的能力。强为之译,也许可以译作明慧 或聪慧 。

理论科学的目标是为真理而求真理,它们不改变事情本来的样子,例如,对天体的研究不改变天体的运行。实践学科不是单为真理本身之故而探求真理,例如,伦理学研究的目的不在于知道善人是什么样的人,而在于我们自己成为善人,不仅意在知道什么是德性,而在力求使我们自己有德。伦理学“不像其他知识分支那样,以静观、理论为目的……而是教人怎样成为善好的人,否则这种研究就没有意义了”。 [6]

亚里士多德一方面区分三类人类活动以及与之相应的三类学科,另一方面区分理论之知和实践之知,这两方面分别看上去都还整齐清楚,但合在一起,却似乎没为伦理学一政治学给出一个位置。一方面,伦理学—政治学是明述的系统的知识,这种知识不同于实际伦理实践中所培养所展现的知,不同于行为者的明慧练达或phronesis。另一方面,伦理学—政治学不是物理学那样的纯静观的理论,它产生的不是理论知识。伦理学—政治学是何种类型的知?这个问题在亚里士多德那里并没有一个清楚的答案。本书后文将在几处回到这个问题上来。

另一个疑问也许更加突出——善好和德性是否可教?即使可教,是靠“身教”还是靠伦理学这样的系统论理来教?伦理学教人为善这个命题若说古时已经可疑,今天恐怕更难成立。一个一个伦理学系跑一跑,哪个教授好意思说他敢教人善好和德性?他一个个斤斤于蝇头名利,他一个个百无一能的腐儒,顶好也不过是个方头正脸的亚中产。毕竟,尚没有伦理学的时候,世间早已有善好之人善好之行。伦理学教人为善这个主张还进一步暗含,有大家都要接受的善好,而伦理学家更了解这种共同的善好,这些也都有待商量。亚里士多德对伦理学教人为善其实也有保留,他说:“但事情却是,使人高贵的诸种理论虽然似乎有力量使那些生性高尚的人归于德性,但它们却没有能力去促使大多数人追求善和美。……想用理论来改变在性格上形成的习惯,是不可能的,或者是困难的。”(NE ,1179b)


§6 伦理学内的分科


在亚里士多德那里,伦理学是个笼统的学科;后世学问日繁,伦理学家常把伦理学分成几支。常见的一种做法——例如,梯利就是这样做的——是区分理论伦理学和实践伦理学,“前者发现规律,后者应用规律”。 [7]这个区分在一定程度上可以缓和伦理学是否教人为善这个问题的尖锐性:理论伦理学不关教人为善的事,教人为善的是实践伦理学。蔡元培是最早从西方系统引进伦理学的学人之一,他在《中学修身教科书》界下理论伦理学和实践伦理学的区分,实践伦理学“本理论伦理学所阐明之原理而应用之,以为行事之轨范”——“理论伦理学之于实践伦理学,犹生理学之于卫生学也。” [8]

另有一种做法是区分规范伦理学和描述伦理学,这种区分与理论伦理学和实践伦理学的区分颇为接近——规范伦理学探讨我们应当怎样生活,尝试提供一套伦理规范。描述伦理学则只是描述各种伦理规范,并不告诉我们应当遵从哪套规范。

自摩尔开始,伦理学又多了一个分支:元伦理学。元伦理学的旨趣不在提供道德规范,甚至也不在提供道德问题的思考方法,而在于澄清伦理学这个学科本身的性质,例如,伦理学的学科地位,伦理学与其他学科如心理学、社会学的关系。元伦理学讨论:有伦理知识吗?伦理主张能获得客观性与普遍性吗?伦理学理论与伦理实践是什么关系?伦理学的目的是不是教人为善?伦理学能指导生活吗?元伦理学的提法二十世纪上半叶流行于分析哲学中,有的哲学家认为所谓规范伦理学其实属于上述修身书之属,真正属于哲学的只有元伦理学。元伦理学的提出与哲学中的语言转向相关联,有些哲学家认为元伦理学的任务就是研究伦理领域中的语言使用,例如黑尔就把伦理学理解为“道德语言的一种逻辑研究”。 [9]

我对上述区分颇多异议。这里分成几点来说。

一、如果所谓规范伦理学的任务是提出一套道德规范,那么,无论这套规范多么高尚或恰当,无论规范的提倡人多么有学问,它似乎更接近于某个教派的传道书,更接近说教或政治思想教育,不成其为一门什么“学”。蔡元培在《中学修身教科书》之前,出版了一本《中国伦理学史》,他在该书绪论中区分伦理学与修身书,修身书“示人以实行道德之规范”,伦理学则“以研究学理为的”,又说“伦理学者,知识之径途;而修身书者,则行为之标准也”。伦理学既然是研究学理的,所以“于一时之利害,多数人之向背,皆不必顾”。(5页)他后来在《中学修身教科书》中采用理论伦理学 和实践伦理学 这对用语,原来的框架则未变:上篇为实践伦理学,下篇为理论伦理学。实践伦理学 这个名号颇为误导,观其书中的实践伦理学部分,实际上即为修身书,以提供行为之标准或规范为目的。蔡元培也明确说:应用之学,其实属于术,“惟理论之伦理学,始可以占伦理(学)之名也”。(208页)若强说实践伦理学与修身书有什么差异,则可说实践伦理学背后有理论伦理学的原理支撑,即“本理论伦理学所阐明之原理而应用之”。这就引到了第二点。

二、区分伦理学与修身书,这我很赞同,但修身书与伦理学总有一层特殊的关联,把两者做个区分容易,要说清两者之间的关联就麻烦些。依照梯利与蔡元培的刻画,所谓修身书或实践伦理学即是现在所称的应用伦理学。应用伦理学探讨在具体行业中应当怎样合乎道德地行动,例如医学伦理学探讨医疗或医生的伦理等等。上面说到,实践伦理学 这个名号颇为误导,同样,应用伦理学 这个名称也有疑问。蔡元培说应用之学其实是术,这倒不尽然,应用力学、应用数学,它们也是独立的学科。这里的疑问在于,应用伦理学预设了一套伦理学理论,就像应用力学预设了理论力学那样。然而,伦理学是否能提供理论?医学伦理的探究是不是伦理理论的应用?只说一点:应用力学之成立,依赖于大家对力学基本理论没有什么争议,而伦理学有多家多派的理论,“伦理理论的应用”应用的是谁家的理论呢?伦理学是哲学的一个分支,如果并没有哲学应用一说,自然也谈不上伦理学的应用。无论称之为实践伦理学还是应用伦理学,“本理论伦理学所阐明之原理而应用之”这一思路是有疑问的。我同意维特根斯坦,哲学并不提供理论,我也不认为医学伦理是谁家理论的医学应用。数学哲学不是把谁家的理论应用到数学领域,科学哲学也不是把谁家的理论应用到科学领域,它们是对数学和科学的哲学思考,同理,医学伦理学就是对医学的伦理学思考。当然,应用伦理学 已成定名,就像印第安人 一样,不妨将错就错,未必需要改掉,我们只要不被名称误导就好了。

三、描述伦理学 这个名称也有疑问。描述一个民族都有哪些伦理规范,似乎是人类学—社会学的任务而不是伦理学的任务。但如后文将要说到,人类学—社会学是否能做到不带评价的“纯描述”,这本身是个问题;但更重要的在于,哪个学科固然都离不开描述工作,但任何学科,无论是伦理学还是人类学—社会学,从来不止于描述,它需要追问事情为何如此。

概括言之,我认为把伦理学分成规范伦理学、理论伦理学、元伦理学等等,尽管在特定上下文中可能起到提示作用,但更多的恐怕是误导。我很同意蔡元培,以修身书那样的方式列举多项道德规范不是伦理学的任务,对各种各样的道德规范进行反思进行论证才是伦理学的任务。不过,提供规范与对规范进行反思、论证并不一定互相隔绝,所谓规范伦理学通常不会只列举些道德规范。例如,新儒家意在提供一套儒家道德规范,但同时,他们也在从事伦理学论证工作,这包括论证儒家的伦理规范比其他的伦理规范系统更加优越,论证这些规范如何可能应用于或适用于今天这样一个已经大不相同的世界等等。对伦理规范的反思会引向各式各样的问题,其中也包括对伦理学本身的性质的思考,即所谓元伦理学问题。


§7 伦理学之为伦理领域的穷理


按梯利、蔡元培他们的看法,修身书或实践伦理学“本理论伦理学所阐明之原理而应用之”,但依我看,这是把“理论伦理学”的位置弄反了。社会生活总要求我们遵行某些伦理规范,到一定时候,就有圣人把生活中的实际规范加以整理,去陋存精,“示人以实行道德之规范”,如摩西十诫或孔子在《论语》中的很多金言。这套规范的道理何在,他们没说什么,或零星说到一点儿,民使由之可也,不可使知之。实际上,圣人固然对天人之际体会得宏达又精微,却不一定长于成套论理——成套论理的需求和技术都还不曾发展起来。伦理规范系统是否合宜,原不在于是否讲出一套道理,而在于这套伦理规范是否合乎道理。但文字时代既已开始,道术为天下裂,你提倡一套规范,他提倡另一套,每一套规范的提倡者,即使起初并不好辩,这时也不得已要为他所倡导的规范讲出一番道理来。当然,他若要讲得出道理,他提倡的那套规范本来就得有道理。

一条合理的规范所依的是什么道理,并不总清清楚楚。大多数规范系统不禁止杀生,却禁止杀人。这当然是有道理的。 [10]其中的一条道理大概是,蚊子或蚂蚁在死亡过程中不怎么感到痛苦。这个道理有一定的解释力,例如,它也能解释为什么随意杀死一条狗比踩死一只蚂蚁更难让人接受,自愿堕胎权利的支持者有时沿这条思路来论证自己的主张——胎儿并不感到痛苦。但尽管这条道理有一定的解释力,却会招来一些显而易见的质疑:你怎么知道蚂蚁不感到痛苦?你怎么知道胎儿不感到痛苦?放过这些不论,我们要问,杀人和踩死蚂蚁的区别主要来自蚂蚁不感到痛苦吗?一刀砍死一个睡梦中人,他没感到痛苦,却跟其他杀人案例没多大差别。也许,杀人和杀死青蛙的区别并不在于它们是否感到痛苦,而在于前一例中你消灭的是未来可能富有意义的生活。这可以部分解释为什么杀死一个孩子或一个大家爱戴的人更遭人痛恨。但这一点也并非那样一清二楚:我们凭什么从生存具有多大意义来看待杀生问题呢?又该由谁来确定哪种生存更富意义呢?

无论什么道理,都不是孤零零的,每个道理都连着别的道理,这个道理得到一些道理的支持,却与另一些道理不合。目的的正当性是否能为实现这一目的所采用的任何手段提供充分辩护?曰是曰否,都能说出一番道理。知行是两回事抑或知行合一?跳水救人是出于道德考量抑或出于本能?保护古建筑或救黑熊重要吗?曰是曰否,也都能说出一番道理。在同一平面上的反复辩驳也许不能得出究竟,为此我们也许需要追索更深层更普遍的道理。蚂蚁是否感到痛苦——我们该怎么想才能开始回答这个问题?这个问题显然联系于我们怎么知道蚂蚁是否感到痛苦,而这又显然联系于我们怎么一般地知道其他人以及动物们的感受。为此我们就需要考察什么叫知道,什么叫心理或心灵。何为知,何为心,这些即是近世哲学家所称的概念考察。上一节说到,任何一门“学”都在于追究事物的为什么,追究理由和道理,概念考察或辨名析理是这类追究的一种特殊形式,它追究的不是作为机制的为什么,而是日常理由背后的根本道理。系统地追索纷繁道理背后的更根本更普遍的道理,就是我们通常所说的哲学活动,从前则称作“穷理”。所谓穷理,不是在平面上追索,而是向纵深处追索。 [11]

人但凡有点儿灵性,不可能从不对生活中的某些事情感到困惑,继而加以思考。伦理思考是人类思考的重中之重,人人都想过自己怎样处理一件事情比较公平,想过别人的做法是对是错,人人都曾尝试用某种道理来说服别人做某件事或不做某件事,都曾用某种理由为自己的某种行为做过辩护。生活中的实际伦理思考、讨论、争论,这些既是伦理学的发祥之地,也是伦理学所要探究的课题,但这些活动本身并不是伦理学。每个人的困惑由这个那个具体的、偶然的事件引发,而求解惑的努力会把我们引向一些多多少少具有普遍性的问题,“哲学问题”。在那里,这个那个偶然的问题,你的问题和我的问题,交织起来,平常说理转变成系统论理。

总括言之,伦理生活总是从默会或明述的规范开始,这些规范在现实生活中磨打出来,由圣贤提炼出来,是些多多少少有道理的规范,后世乃可得演绎其中的道理,相互质疑、驳斥、辩护、补充,辨名析理,从而形成比较完整的道理系统,是为伦理学。


§8 说理与劝求


伦理学旨在说理、穷理,但说理、穷理能否劝善?稍有常识的人都知道,我们很难指望通过说理让别人接受自己的愿望、想法、主张。为此,除了说理,还有种种其他办法:好言相劝、恳求、纠缠、煽动、欺骗、利诱、威胁。

我们可以从不同角度来为这些方法分类。斯蒂文森先把威胁、利诱之类放到一边,把其余的方式分为理性的方式与非理性(nonrational)的方式。 [12]诉诸事实和逻辑来支持自己的主张是最典型的理性方式——你列举吸烟的种种有害后果劝说父亲戒烟,说明某种药剂的疗效来说服生病的丈夫服用它。指出对方不合逻辑当然也是典型的理性方式。诉诸事实和逻辑,也就是我们通常所说的科学求真。非理性的方式,据斯蒂文森,其中最重要的是persuasion,如劝说、劝诫、恳请、恳求等等。你就让他这一次吧,我求你了, 这时候,我不是在为我的请求提供理由。我们说好言相劝 ,突出的不是好理由而是相劝时的好态度。这两大类方式并不总是能明确区分,引征权威、诉诸公议似乎就落在两类交集之处,在实际讨论和争论之际,人们通常也交替并混杂使用这两种方式,但它们有大致区别,这一点还算清楚。用理性方式 与非理性方式 标示这一区别显然不大好,非理性 强烈含有胡做混来的意思;尽管我们可以声明这里使用非理性 时不是指胡做混来,但这种人为排除法既笨拙又不是很有效。我觉得不如更朴实地把前一大类称作说理 ,后一大类呢,就称作非说理 的方式。为论述方便,我还临时编造一个词,劝求,用来概括这两大类方式。

把说理与其他方式分开,是要说明说理是一种独特的劝求方式,不是与其他方式并列的一种。不过,说理之为独特的劝求方式,并不在于用它来劝求格外有效。学者以科学求真为业,容易高估事实和逻辑的力量,我们却知道,在日常生活中,要让别人接受自己的愿望和主张——这里仍然把利诱、威胁排除在外——好言相劝、恳求、宣传、煽动通常效果更佳。维特根斯坦曾注意到,虽然人们在劝求时有可能提供理由,“但这些理由能达到多远?理由穷尽处,是劝请(ueberreden)。(想想传教士让土著人改信宗教时的情况。)” [13]你信念执著激情洋溢,或表现为如此,人们就容易被你打动,即使人们后来发现你的主张与事实、逻辑相悖,只要他们相信你本意真诚,也不大与你计较。科学求真在群众那里没有很大市场。我们不必太多为事实和逻辑抱屈——人们本来不是要为正确生活,而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠,而且,细节之真本来与正确判断关系不大,例如,我记住一大堆数据,照样会错判经济形势,经济学家各个都记得比我们多十倍,判断大形势时常截然相反。生活中到处是紊流,分明的事实和清明的逻辑不一定能带我们多远。不管怎么说,求真态度以及与之紧密联系的准确性,在日常生活中是相当边缘的德性,它们的重要性是在哲学—科学的发展中集中体现出来的。

至于伦理学这种系统论理的劝求作用,则更加可疑。生活中的争执多半与利益相关,调解利益之争主要靠谈判,谈判虽也要引征道理,但跟系统论理关系不大。即使所涉并非利益而是德性,也不可高估伦理学的劝求作用。我们更多依据品质出自直觉行事,无须很多反思和审思,何况,为事者需要坚定和敏捷,这些德性会因系统论理受到损伤。波斯纳列举了罗尔斯等一串“学院道德家”,认为他们的理论几乎不可能说服任何原本持有不同观念的人,不能改变任何人的道德直觉,而且,它们“并没有为道德判断提供很合用的基础,也不能使我们在私人角色上还是在公共角色上道德更高尚”。由是,波斯纳断言“道德理论毫无用处”。 [14]我自己也不相信辨名析理这类哲学论证在实际事务中有多大作用,也认为“学院道德家”在塑造道德观念方面恐怕为自己提出了不切实际的任务。不过,我相信系统论理在实际生活中倒不见得“毫无用处”。在简单事例上,我们更多依据品质和直觉做事,但在复杂事例中,这些往往不够,这些之外还需要审思。

然而,在我看来,我们一开始就不能只从或主要从说服、达到共识之类的“效果”来看待说理。在伦理领域,何曾有哪套道理让所有人都信服,最后达到了共识?问题还不在于达到共识是对说理的功效要求过高,而在于,在伦理领域中,达到共识并不总是可欲的目标,如威廉斯所云,看法上理解上价值上的“分歧(不同意)并非(总是)必须克服的”。 [15]

与这一点相关但未尽相同的还有一个重要之点较少为人觉察。这种要求把说理完全视作说服他人的努力,从而把说理与某种傲慢连在一起。晓之以理 蕴含“我比你高明”的意思:我有道理而你没道理,或,我比你更有道理。这种优越感,“至少是临时的优越感”(威廉斯语)贯穿于古往今来关于说理和理性的全部理解,不可不察。今人固然不敢自视为孔子那样的万世先师,更不敢自视为柏拉图笔下的哲人王,但很大程度上由于我们首先从科学论证来理解说理,这种进取性的、居高临下的说理观不仅没有削弱,反而有所加强。然而,居高临下宣扬任何一种道德主张都适足,让人心生警惕。更别说那班成功者的喋喋不休了——他的成功已经够为他做宣传了,他还要振振有辞地教训我们。

考诸实际,说理远远不都是进取性的。我们只要想一想人们为自己做辩护的情形就够了——自我辩护者不是要宣讲某种道理,而是要表明他并不是没道理。他希望别人理解他。海德格尔认为我们时代的基本调性是verfmltenheit,谦抑。我们的确需要以更谦抑的态度来看待说理。我们与其从进取性的说服着眼来看待说理,不如首先把说理视作不同的经验之间求取理解的努力。而其他的劝求方式,好言相劝、恳求、宣传,却并非这种努力,煽动、欺骗、利诱、威胁当然更非此类。

我干吗要理解你呢?我干吗要让你理解我呢?这些宽泛的问题可以从很多角度来回答,但首先,因为我把你当作human being。理解 有层层含义,我们会说,某人正在尝试理解红血球运送氧气的机制。但理解 的首要含义,或至少,我们这里讨论的含义,是人之间的互相理解。人际理解远不止是一种智力活动,而首先是一种伦理态度,视对方为理性存在者的态度。

我们来到一片新大陆,把土著当作敌人,防范他们、攻击他们,就像防范、攻击野兽一样。为了有效地防范和攻击,我们也需要了解他们怎么看待事物——这种了解并非出于对他们的心灵有兴趣,我们只是要了解他们将对各种事情做出何种反应,就像我们经常需要了解自然力,了解野兽的反应。惟当我们把土著视作人,才会去努力理解他们——不是为了对付他们去了解他们,而是对他们怎样看待世界这件事本身感到兴趣。同时,我们也希望他们理解我们。

所谓他者,the other,就是在互相理解层面上遭遇的存在者。一块石头不是他者。他者是我希望去理解也希望得到其理解的造物。在跟你相处的时候,你的看法,你对世界的看法,你对我的看法,matters。惟当你的理解matters,我才向你说理,才“运用理性”。理性首先是一种态度,诞生于互相理解的努力之际。 [16]

单从劝求效果着眼,说理并没有什么优势,但在劝求的种种方式中,惟说理最真切地体现出理性存在者的本质。从态度上说,说理体现着互相理解的愿望,从内容上说,说理也不同于其他的劝求方式。其他的劝求方式终结于有效或者无效,惟科学求真的说理,由此及彼,由浅入深,逐渐形成系统论理。说理一端系于日常的劝求,一端延伸向穷理,从而发展出种种学理系统。上文说说理是一种独特的劝求方式,其意在此。

单从劝求效果着眼,伦理学也许如波斯纳所断言“毫无用处”,但在我看来,普通说理已然不尽在于求效,伦理学作为系统说理更非如此。即使说理一开始起于劝求的目的,伦理学却如蔡元培所称,转向“以研究学理为的”。伦理学的主旨在于穷理求真——像物理学为认知物理世界而认知一样,伦理学—政治学为理解人类活动而认知。所以蔡元培可以说,伦理学虽起于喜怒利害,却终于“于一时之利害,多数人之向背,皆不必顾”。明了于此,我们就大可不必因伦理学未见得能教人为善而否认伦理学的存在理由,如果我们像亚里士多德那样认为物理学类型的认知本身即是一种至高的善好,那么同样,努力理解人类实践的认知也是一种至髙的善好。

当然,如本章前面所论并在以后各章尤其第三章将进一步申论,在其他方面,伦理学与物理学有种种不同之处。伦理学所求之真,不是充分客体化的真,伦理学之求真毋宁在于探求实然与应然和合的源头。因此,伦理学对实然的探求隐隐约约总含有劝化在内,伦理学讨论所引的理据,与物理学理据相比,不可避免与喜怒利害、多数人之向背等等有着剪不断的联系。从而,伦理学虽为系统论理,却与实际伦理生活息息相关。系统论理不仅无助于采纳坚定的立场,甚至可能有害,但它很可能增强特定立场的合理性。这并非无关紧要之点——我们并非只需要坚定和敏捷来把事情做成,我们还希望过上合情合理的生活。伦理学在这里可以提供助益:虽然人们依据一般道德感做出道德判断,但他不一定明确知道自己依据的是何种道理,所谓“我乃行之,反而求之,不得吾心”,而有时他却要知道这种道理,要讲清楚这种道理,例如他可能需要为自己辩护,也可能需要说服别人。这时候,由于不会说理,他可能在概括的层面上弄错,例如,人们经常会引用“人都是自私的”这一类的说法,其实这并不是他通过观察得出的结论,他本人也可能恰恰是个挺无私的人。

伦理学,或伦理领域中的穷理,有什么用?“伦理学教人为善”之类的回答未免过于急切地看待伦理学的“用处”。穷理是文字时代/理性时代的一般需求,往往,与其问“伦理学有什么用”,不如问“穷理是怎么来的”。理性时代人凡事要明个道理,德性重要,我们就想弄清楚德性之理。勇敢本来是天生的美德,但到孔子、孟子那里,到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那里,把勇敢与知联系到一起却是自然而然之事——勇不同于鲁莽灭裂,因为勇连结于知畏知怕。若我们坚持用“有什么用”来追问伦理学,那我会说:理知是文字时代人领会世界及自我领会的一个有机部分,而种种德性必伸入理知,从而形成“理性人”的新型人格。

[1]阿拉斯戴尔·麦金太尔,《追寻美德》,宋继杰译,译林出版社,2003年,87-88页。麦金太尔的这个结论,我们后文还要提到并稍加讨论,但若例如中国传统社会从来没有哪个词与aright哪怕大致相当,我们至少可以安全地说,当时的中国人并没有权利概念。

[2]“苏格拉底问题是道德哲学由之开始的最佳起点”,Bernard Williams,Ethics and theLimits of Philosoph, Routledge,2006,4页。在这部著作的第一章,威廉斯从几个重要方面阐发了这个问题的蕴含。其中一个方面是他区分should和ought,后者更多从道德义务着眼,这层区别我勉强用人该怎样生活 和人应当怎样生活 来加以表达。

[3]我们将在第四章展开这个话题。此外可以提到,在亚里士多德那里,概念区分并不总是那么一致和清晰。有时候他把制作也称为实践,这时,实践分成实现外部目的的活动如盖一座房子和本身即是目的的活动如生活整体、沉思。在另一些场合,他在很广的含义上使用praxis这个词,这时,连星辰、植物都有实践,但他通常会说,惟人有实践,“动物没有实践”(《尼各马可伦理学》[以下皆简称NE ],1139b20)。

[4]在亚里士多德那里,伦理学和政治学同被列为实践科学,不过,亚里士多德的政治学与今天的政治学不尽相同,他不区分哲学和社会科学,他的政治学混合今天所称的政治哲学和政治学。

[5]这样区分这两个词是亚里士多德哲学里的论理用法,在柏拉图那里,episteme和Phronesis经常混用。在亚里士多德那里,它们的用法也并不总是一致的,有时候他把所有的知都称作episteme,依此,phronesis属于episteme,但专门讨论实践时,他通常把episteme和phronesis对称。这些细节我们放不论。

[6]亚里士多德,NE ,1179b。参见乔纳森·巴恩斯编,《亚里士多德》,三联书店,2006年,25页。

[7]弗兰克·梯利,《伦理学导论》,何意译,广西师范大学出版社,2002年,第一章第12节。

[8]蔡元培,《中国伦理学史·中学修身教科书》,商务印书馆,2010年,208页。本节所引蔡元培皆出自此书,不再另立脚注,只随文标出页码。

[9]理查德·麦尔文·黑尔,《道德语言》,万俊人译,商务印书馆,2004年,1页。

[10]下面这段参见麦克马汉关于堕胎问题的讨论,载于休·拉福莱特主编,《伦理学理论》,龚群主译,中国人民大学出版社,2008年,107页。

[11]关于穷理,关于根本道理,关于穷理最终能不能达到“至理”等等,参见拙著《说理》(华夏出版社,2011年),特别是该书的第一章。

[12]查尔斯·L. 斯蒂文森,《伦理学与语言》,姚新中、秦志华译,中国社会科学出版社,1991年,156-158页。下面马上说到,非理性 不是nonrational的良好译名。有译者译之为理性无涉等,也未必佳。其实,rational和nonrational本来也不一定是良好的标签。汉语里的晓之以理 与动之以情 也许更恰当,虽然斯蒂文森这里所谓非理性方式 比动之以情 要宽些。

[13]维特根斯坦,《文化与价值》,§612。

[14]理查德·A. 波斯纳,《道德和法律理论的疑问》,苏力译,中国政法大学出版社,2001年,原书序3-4页、正文3页。波斯纳所区分学院道德哲学和实业道德哲学,后者才是有意义的。

[15]Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy, Routledge,2006,p. 133.

[16]在这点上,理性与爱是同构的——我爱,其中已经包含着得到爱的愿望,而“我爱你,与你何干”(歌德语)这话听上去有点儿傲慢,虽然这话能做多种不同的理解。理性不是情感的奴隶,理性是爱的一种形式,理性之爱,智慧之爱;philosophia远远不止于爱智慧,那更是充实以智慧的爱。惟当我们仅仅把理性当成技术理性,理性才是奴隶。当然,奴隶也能施行统治,这是另一个话题了。


《何为良好生活:行之于途而应于心》 陈嘉映著.-上海:上海文艺出版社. 2015.4


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