王中江:权力的正当性基础:早期儒家“民意论”的形态和构成

选择字号:   本文共阅读 1976 次 更新时间:2021-04-27 14:05

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王中江  


摘要:政治领域的权力是工具和手段,对它的运用只有合乎和服务于公众的利益和意愿才是正当的。人们习以为常的儒家的“民本论”,主要是指在政治工具中何者重要的问题,而不是指政治和权力的目的为何的问题。政治和权力的目的在儒家那里是用合乎“民意”和“民心”来表达和论说的。儒家对为什么建立政治权力和设立君王,权力运用为什么要合乎民意和民心,民意、天意和君意三者为什么是协同,民意和民心都由什么构成,政治责任和后果由谁承担以及公众面对恶政如何选择等问题的回答和论说,都是围绕权力的正当性基础在于合乎民意和民心而展开的。对儒家“民意论”的关注和深度认知,将使儒家政治学说的图像发生一个重要变化。

关键词:权力;正当性;儒家;民意;民心


引言

探讨儒家的政治合法性和正当性观念,人们关注比较多的维度是它的“民本论”。这有其历史和文本上的根据,也有人们所系的当下关怀。从历史上来说,这种意识至少可以追溯至《尚书·虞夏书·五子之歌》中的“皇祖有训:民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁”这一著名论断。早期儒家传承了这种意识并开始扩展它。在这一点上,孟子给我们留下的印象非常深刻,他认为庶民在社会政治生活和秩序中具有根本性,以明显的顺序排列出庶民、国家和君主三者在社会政治世界的轻重(“民为贵,社稷次之,君为轻”)。从东周一直到晚清,“民本论”始终是儒家政治思维和思想中的象征性符号之一,儒者们以不同方式承继和阐述它,并渴望它在建立良好政治生活和秩序中能够扮演重要的角色。

传统儒家的“民本论”同现代“民主”理性的相遇(“传统”与“现代”的关系),以及对当下中国政治秩序的关怀,促使人们对两者是否具有契合性、是否能够相容进行探讨:一种主要做法是在两者之间寻找某种契合点或结合处;与此有别的另一种主要做法是要区别两者的界限,避免使之混为一谈。这里不讨论两者的一些论述。简单地说,判断这一问题的关键,是在政治权力的工具性与目的性两者的关系中“民本论”属于何者。就我的看法而言,“民本论”的“民本”不是对政治目的性的表达,而是主要用于说明,在不同的政治手段中,“庶民”具有根本的作用(在不同的政治工具和手段中回答何者根本和重要的问题)。正像《荀子·王制》篇以引用的口气(“传曰”)所说的“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”很典型表现的那样,“民本论”的主旨是认为,在建立社会政治生活和秩序中,“公众”具有根本性的作用。肯定公众在政治和国家生活中的根本性和重要性,具有要求统治者谨慎使用权力和约束权力的作用,但它不是为权力或政治设定根本目的和基础。

但这是否意味着历史上的儒家包括早期儒家就没有认识到公共权力或政治的目的性呢?并非如此。我们发现,儒家除了“民本论”传统外,还有一个“民意论”(popular option theory)的传统,与我用的这个词汇最接近的是儒家古典中的“民心”概念(popular support theory)。这一概念起源很早,在早期儒家中就有了相当的发展。不同于“民本论”主要立足于衡量作为手段的不同政治因素的重要性,“民意论”则主要是用来指称政治权力的目的性,可以说,它为作为手段和工具的政治和权力设定了目的。

一般认为,政治的合法性是指公众对政治权力、政治统治、政治权威的认同、接受和服从。但如果我们进一步追问,公众为什么会认同、接受和服从政治统治和权威呢?那就要看政治统治和权力的使用是否合乎公众的意愿和愿望,是否最大程度上满足了他们对自身利益的追求、选择和实现。我称此为政治正当性、合法性的深层基础。这里我要提出的看法是,儒家的“民意论”为政治权力和统治设定了目的,为政治权力的正当性、合法性确立了衡量的根本标准和尺度。

但在儒家政治思维和政治学说的研究中,我们一直关注的主要是它的“民本论”,这就在很大程度上忽略了早期儒家已经发展出来的“民意论”(广义上它是相应于儒家“民心论”的范畴,我在类似的意义上使用它们)传统,以至于没有像对儒家的德治论和民本论那样作出应有的探讨,而个别对民意论的讨论又有很深的误解。对儒家“民意论”的关注和深度认知,将使儒家的政治学说的图像发生一个重要变化。

一、权力的起源和目的:从君主“天设说”来看

从治理者与被治理者的关系来说,统治者是政治权力的运用者和治理者,而大众则是权力施加的对象和被治理者。在这种关系中,大众似乎是被动的接受者和从属者。问题是,社会的多数人为什么愿意这样,他们为什么愿意接受治理,为什么他们竟然能够抑制乃至压抑自己的爱好而服从治理者的喜好。休谟说,这是一个令那些以哲学家眼光考察人类事务的人深感惊讶的事实。从政治正当性和合法性来看,人们为什么会认可、认同治理者的权力(难道人天生就具有乐意服从和听从的本性)?那一定有一个前提,这个前提主要不是统治者将他们作为统治中的根本工具,而是基于政治权力的运用整体上满足他们广义的生存愿望和需求。只有如此,人们才会认同政治权力和权威,才会乐意接受治理和产生服从(心悦诚服)。换言之,人们认同政治权力和统治只是认同了一种工具性的东西,只是要以此来达到和实现他们的整体目的和需求。

早期儒家对此就提供了一些重要的论说,它对政府和国家起源的解释首先就说明了这一点。对儒家来说,世上最初设立统治者——君主,这是上天的意志和产物。就此而言,它同政治起源的西方“契约说”这一源远流长的解释很不相同:一个主要以君主(“君”)的身份立名,一个主要以政府的名目而言;一个说设立君主的是上天的造化,一个说设立政府的是大众之间相互让渡权利和约定。但两者有一个相似的地方,即不管是上天设立君主,还是人们建立政府,两者本身都只是一种手段,它们的目的都是为了满足社会公众的意愿和自身的权益。按照契约论,人们乐意让渡自己的部分权利并由国家来垄断权力,是出于自身安全、和平、利益等目的和需要;按照天立论,圣人之所以要创设君主,同样是以此为手段来满足大众的基本愿望和需求。

儒家的天立君王论是它解释文明起源和创造的一个方面。根据儒家广义的“文明起源论”,人类最初的一些文明是圣人为了适应人类的需求而创制出来的。以《周易·系辞传》的说法为例,从包牺氏依据自然现实创立八卦,到神农氏、黄帝、尧、舜依据事物的不同特性创立各种工具,都是为了满足人们生活的需要,如说“通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之”,如说“上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨”。《系辞传》认为,在制备器物、居住空间以满足人们的使用,为天下带来方便等方面,没有谁比圣人更伟大(“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人”)。这是用“圣人”的创造来解释众多“器物”的起源。但不管是什么器物,圣人创制它们都是以它们为手段来满足人类的各种需求。

中国早期器物文明是不是全为圣人创制,这很难作出单一的判断,也不好说究竟有多少属于历史事实(正如一些契约论者所说的那样,不能将它简单地作为历史事实来看待),但一些了不起的人物在其中肯定发挥了重要作用,儒家(还有其他子学)将这些人看成是圣人。但在早期儒家那里,我们没有看到说人类最初的君主制也是圣人创造的。可以想象一下,最初的君主如果是“圣人”所立,他实际上同时就应是君主。对子学家心目中的远古圣人,也应如此看待。他们作为孟子所说的先知先觉者,很有可能既是君王制度的创建者,同时又是最早的君主。子学上古“历史叙事”中的最早帝王大体上就是这种人。但儒家没有直接说是圣人最初创立了君主制,只是说他们为了满足人类的需求创造了各种器物。《尚书》提出有“圣作则”之言(《左传·昭公六年》有引用),其所说的“则”表现在不同方面,主要是指伦理价值和规范,很难说其中有圣人创设君主制的内容。按照《周易·序卦传》说的“有父子然后有君臣,有君臣然后有上下”,这似乎是将政治上的“君臣”“上下”关系和秩序看成是“自发性演进”的结果(“有”包含产生和出现的意思),它实际上可能预设了其创制者,但具体是何者所为这里是不明确的。

早期儒家的圣人设君主说不明显,它对君主制起源的明确解释是上天立君论,认为人类最初有君主是上天的意志和产物。表达这一观念的是《尚书·周书·泰誓上》所说的为了佑护民众,为它们创立了君主:“天佑下民,作之君,作之师。惟其克相上帝,宠绥四方。有罪无罪,予曷敢有越厥志?”《孟子·梁惠王下》引用与此有关的“天降下民,作之君,作之师”,两者虽略有不同(“天降”和“天佑”),但所说上天创立了君主则是一致的,因此是可信的。《左传·襄公十四年》记载师旷的话说:“天生民而立之君,使司牧之,无使失性。”此外,《左传·文公十三年》记载,史官提出“利于民而不利于君”的疑问时,邾文公对此回答说:“天生民而树之君,以利之也。民既利矣,孤必与焉。”《尚书》的说法大体上指明了上天为什么创设了君主(降生了民,而“佑护”的说法目的性很清楚)。按师旷的说法,上天为民设立君主,是为了让君主治理他们,以使民众不失去他们的“性”(生之性和情)。他没有明确说民众之性为何,但他指出了“立君”是为了民众。与师旷的说法类似,邾文公强调天生民而设立君主,目的是为了有利于民众。

郭店楚简《鲁穆公问子思》较早而又最明确地表达上天设立君主的目的是为了民众这一思想:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”《荀子·大略》有完全一样的话,这可能是荀子引用子思说过的话,同时也表明荀子肯定立君“只是”为了人民,而不是为了君主本身或其他。诉诸上天的意志,来主张立君是为了民众而不是为了君主,而将民众目的化,将君主工具化,其所诉求的根据没有比这更高的了。在传统的政治实践中,君主作为天子拥有至高无上的权力,很容易被神化和神圣化。但在观念形态上,儒家整体上没有使作为手段的君主目的化,或使作为目的的大众的需求手段化。

荀子解释“礼”的起源,也是认为满足民众的需求才是圣人目的。《荀子·礼论》篇的一段话很著名,它引起了人们的普遍关注。荀子首先提出问题——礼(最初)是如何产生的?然后他作出了回答。荀子的回答包括两个方面。一是说人们都有欲求(这是他的人性论的主要根据之一),这使他们在追求和满足自己的欲求中容易产生争夺、混乱和无序(有某种和霍布斯“自然状态”相像的东西)。如何避免和解决无政府和自然状态中遇到的问题呢?这是荀子回答的第二个方面:“先王”厌恶这种状况,为了保证人们的欲求都能得到适当(程度不同的差别性原则)的满足,从而创立了礼制。

立君被看成是上天意志的体现,它的目的都被认定为满足大众的需求,它同儒家的另一立场——天下是公共和共有的(即“公天下”“官天下”)的观念是统一的。按照《礼记·礼运》所说的“天下为公”,天下是公共所有。这里的“天下”是指人类最大的共同体及其权力。代表这种共同体和拥有国家最高权力的人是“圣王”(广义的君主)。君主作为个人,他同社会大众的每一个人具有类似的需求和愿望。这就意味着掌握最高权力的君主,有可能将原本要服务于公共利益的权力用于私人方面。这就是同“公天下”和“官天下”观念相对立的、将公共权力用于谋取私人和一家利益的“私天下”和“家天下”的观念。现在一般所说的“公共领域”与“私人领域”的严格二分,就是要求掌握着公共权力的公共人物不能将权力运用到私人利益上。但即使在“权力”受到各种约束的民主和法治社会,从事政治事务的人要完全做到这一点也不容易。儒家主张天下、国家的公共性(共有、共用),反对公权的私用,严格划分公天下、官天下与私天下、家天下的界限,从理念上说同现代“公共领域”和“私人领域”的二分有一致性。只是,儒家认为这主要靠君主的道德自觉和自我约束来实现,而现代法治和民主社会主要是靠硬性制度的相互约束和限制来达到。

二、权力的运用与“合民意”(“合民心”)

君主最初创设是立足于人们原本就有的需求满足而来的,这是从政治权力的起源上来说明它同人民意愿的关系。同样,儒家坚持认为,君主在常态化的统治中,以君主的权力为手段,以大众的需求满足为目的,权力的运用是否正当、合法,判断的根本标准就是看它是否合乎民意和民心。儒家为政治权力运用和实践设定的目的和目标,可以叫作“合民意”,用孟子的话说是“得民心”。

既然政治权力在起源上原本就是为了满足人们的愿望和需求,那么君主对权力的运用有什么理由可以脱离公众的意愿和利益而自行其是,更有什么理由去违背民心、民意甚至成为公众的对立面呢?人们批判君主的专制主义,批判暴政和权力的滥用,是因为政治权力变质了和异化了。在对传统儒家的现代考察中,一个看法是,儒家为君主政治和权力提供了辩护,甚至赋予它神圣的根据(如“天子”),因此,它也要为现实君主的专制权力的滥用甚至暴政负责。就前者而言,在限定的意义上它是可以成立的。这个限定就是君主对权力的运用必须是正当的,必须合乎公众的意愿,服务于公众的利益;也只有在这样的前提下,君主才可以说具有神圣性(“天子”)。但儒家不能保证现实中的君主能够做到这一点,其主要是提供理念和建言,而君主是否实践最终则取决于君主个人(儒家认为这是君主能够做到的,问题只在于他做不做。用孟子的话说,这不是能不能的问题,而是为不为的问题)。

历史上确实有迎合君主不当行为的俗儒,但真正的儒者则是君主不当行为的批判者和否定者,早期儒家的孔子、孟子和荀子等就是这样。回答政治权力的运用与民意、民心的关系,儒家有谁提出过类似于马基雅维里对君主权力的那种辩护?法家个别人物批评儒家要求统治者合乎民心,这使他同马基雅维里的思想有一致的地方。那些批评儒家学说导致了专制主义的人,忽视了作为儒学根本性的“民意论”理念和批判精神,而只是看到儒家在维护政治权威方面的言论(如孔子批评“犯上作乱”)。以入仕、治世和淑世为特征的儒家,给人一种偏爱“权力”的强烈印象。但问题在于,真正的儒者不是以追求权力为目的,而是将它作为实现自己政治理念的手段和方式,而且我们也确实能够看到,许多真正的儒者不仅是提出和倡导理念,而且也是其理念的实践者。

整体上,儒家主张君主的权力和运用都要符合公众的意愿,要以满足他们的需求为目的。《礼记·大学》提出了一个原则性的论断:“民之所好好之,民之所恶恶之。”根据上下文,这里的“治理者”是以“君子”特别是“民之父母”的身份出现的。它将民众的“意愿”简化为“好恶”两个方面:一是民众所喜好的东西,这是他们希望最大化得到满足的有利于自己的方面;一是民众厌恶的东西,这是他们希望尽量避免和排除的不利于自己的方面。这说明,儒家相信社会公众具有共同的“好恶”倾向和选择。对于这一正一反的两个方面,治理者的做法就是运用权力去满足他们所喜好的东西,排除他们所厌恶的东西。换言之,只要是人民喜好的,君主就要去满足他们;只要是人民厌恶的,君主就要设法使他们避开和摆脱。在《大学》看来,能够和大众同好恶的统治者就是人民的父母。《大学》用尧舜的典范治理和桀纣的暴政作对比来说明,只有合乎民众愿望和利益的治理,民众才会接受其政令,否则,他们就要拒绝:“尧舜率天下以仁,而民从之;桀纣率天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。”这也是民心顺应论。还有,《大学》中说的“道得众则得国,失众则失国”,从君主得到或失去国家权力的结果看,有某种将权力变成目的的意味,但它的基础和根据仍然在于君主是否赢得了民心,这照样是强调治理者的治理首先要顺应“民心”(目的),这才是获得政治正当性的根本。

同《大学》的思想一致,孟子虽然相信君主有道德能力,可以成为好的治理者,但实际上未必如此。君主治理好坏的根本标准在于他们是否能够赢得“民心”。桀、纣是失去民心同时也失去天下的例子(汤、武则是赢得民心同时又得天下的例子)。孟子论述说:“桀、纣之失天下也,失其民也,失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。”如何才能赢得民心呢?孟子的回答是:“得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”(《孟子·离娄上》)《大学》说的赢得民心,从根本上来说是满足民众的好恶愿望和需求;这里孟子说,对公众的“所欲”要“与之聚之”,“勿施”其“所恶”。两者具有共同的理路。

君主的治理要合乎民心,儒家的这一主张在孟子那里又表现为君主要与民同好恶的论说。《孟子·梁惠王上》记载,孟子建议齐宣王学习周文王以实践仁政,善待天下一些不幸的人,齐宣王很诚实地说他自己有缺点,他喜好财物、喜好美色,他担心他做不到。孟子的规劝很巧妙,说君主有好恶(“好色”“好货”)没有什么不好,不是什么缺点,在此基础上,孟子指出人人都有“好色”“好货”的意愿,就像“欲贵者,人之同心也”(《孟子·告子上》)那样;关键是君主不能将政治权力只用在满足自己的好恶上,而不管大众的好恶,他应该同大众同好恶。君主要满足什么喜好,他同时也要让百姓能够满足他们的愿望,这是他完全能够做到的,而且也是应该这样做的。罗素分析说:“如果一个君主是值得信任的,那不是因为他‘好’,而是因为‘坏’是违背他的利益的。保证有这样的情况就可以使权力成为无害的;但是如果让我们认为的‘好’人变成不负责任的专制君主,那就不能使权力成为无害的了。”

为了使君主的治理合乎民意、民心,与孟子所说的君主要与民同爱恶这种理路有关的,是《大学》所说的“絜矩之道”:“所谓平天下在治其国者:上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右:此之谓絜矩之道。”这里所说的“絜矩之道”,一是肯定君主和公众的“心”(具有基本的性情倾向及由此而来的需求和愿望)之相同,二是君主要将心比心,推己及人。只有这样君主的治理才是正当的。可以看出,《大学》“絜矩之道”也是孔子所说的“恕道”概念。由此而言,治理者服从人民的意愿,实际上同时也是在服从自己的意愿。

三、公众、上天和君王的协同性:从“民意”到“天意”和“君意”

早期儒家不仅有上天设立君主以服务于民众的观念,而且还有天意来自民意的思想。按照这种逻辑,作为天子的君意接受天意,实际上同时也是接受民意;君主接受天意是他获得政治权力和治理正当性的神圣根据,说到底就是合乎民心、民意是他治理的正当性基础。历史上东西方的君主们都有意无意地相信自己是“天之子”,西方政治传统中有“君权神授说”,这是以此强化自己统治的正当性和权威。在启蒙主义之下,将传统与现代二元化的研究者认为,儒家认为君王受命于天是中国专制主义的根源。这也是儒家的天子受命论受到批判的主要原因。列文森批判说,儒家主张的君主“天意(天命)论”无条件地佑护君王,把君王的权力绝对化,无视公众的利益。根据儒家大传统,根据天意即民意、君意最终源于民意的义理,这种批判显然不能成立,至少这是一种表面化的批判。

首先我们有必要区分和澄清一下,儒家的天意政治论本身与历史上被君主利用进行专制统治并为其辩护不是一回事,或者说不是简单的一回事。一般来说,这是理念、理想与现实、实际的不统一甚至矛盾。对于真正的儒者来说,他们追求政治理念,也要求自己特别是君主在政治事务中实践它,否则他就不是真正的儒者,君主的治理也要受到批判和否定。其次,特别是,这种批判忽视了儒家更根本的东西。周人特别批判纣王的天命永受论,提出天命新说——“天命靡常”和“惟德是辅”,这种观念为早期儒家所继承和发展。

这就是说,儒家大传统一开始就为“天子受命”而获得的权威和正当性附加了严格的前提。只有君主实践了天的意志,他才是真正的天子;同理,只有他履行了天的正义,他才能够受到上天的保佑,否则,“天”不仅不会保佑他,还要惩罚他,剥夺他的权力。“天”不是不分是非、善恶,一劳永逸地护佑君王。纣王借助天命的护身符而又不奉行天的意志,他误以为不管他如何做,天都会护佑他,不会剥夺他的权位,但他完全错了。殷周转变之际,周人革命动员诉诸的就是“天命靡常”这一最高根据,强调天只是辅助有德的执政者(“皇天无亲,惟德是辅”,《左传·僖公五年》有引),否则,天虽然赋予他权力,它还会收回和剥夺。

这是儒家“天意论”的一部分。儒家还有一种可以叫作“民”为“天”立法的思想。我们能够看到,一方面,儒家信仰“天”的神圣性和崇高性,认为人类原本就是天创造的,天是最高的正义,天代表了最高道德的价值,天为人类立法,比如说天为人类立君王、立师化。(如上述《孟子·梁惠王下》引《尚书》的话:“天降下民,作之君,作之师。”)另一方面,就像《左传·桓公六年》说的“民,神之主也”,儒家又相信天意同民意是统一的。这如同天子同上天的关系,从最高权威上天子直接听从天意,同时也要顺从民意。庶民创生于上天(“天生庶民”),但上天意同时又来于民意。上天不是封闭性的系统,它是向万民开放的;没有固定的先入为主的为民确定意愿,它是民意的虚心听从者和接受者,简言之,即“天意来自民意”。这种天意论起源非常早,也会让其他地域宗教信仰者感到惊讶——人民的意愿竟然会成了上天的意愿?

但文本的事实确实如此。出自《尚书》的这方面的论断非常著名。第一个例子是,“天视自我民视,天听自我民听”。这句话出自《泰誓》,被《孟子·万章上》所引。按照这一说法,天所看到和听到的就是人民所看到和听到的。天没有独立于民之外的视和听,它听民之所听到的,看民之所看到的,以此为自己视听的来源。第二个例子是,“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威”。这一论断出自《尚书·皋陶谟》(古文),在先秦典籍中未见所引。不管它的出处如何,这一论断的意思与第一个论断类似。据此,上天观察事情、处理问题的明智,是采纳人民的正确明断;上天奖励有德的人,惩罚有罪的人,是根据人民赏罚公正的心。这个论断的下文说“达于上下,敬哉有土”,这是明确指出上天和下民的意愿是贯通的,以此来警告那些掌握着权力的诸侯们要按照天意和民意去治理。第三个例子是,“民之所欲,天必从之”。和第一个例子一样,也是出自《尚书·泰誓》,它在《左传》和《国语》中好几个地方被引用,同样具有可信性。这一论断直接说人民的欲求和愿望上天必定听从。借用心意的概念,这三个论断有一个共同的主旨,即天心和民心、天意和民意是统一和协同的,可简称为“天民同心(意)论”。

天的神圣性和崇高性在同人民结合在一起看待时,它又具有了俯听下民意愿的意义。将人民的意愿提高到如此程度,儒家就将君主治理的根本标准和尺度最终设立在听从民意上。既然民众的意愿上天都要答应和听从,君主还有什么理由不服从民意;既然天意来自民意,君王奉行天意,自然也是顺应民意;顺应民意,也是顺应天意。从这样的政治论说中,无论如何都得不出儒家为君主提供了专制主义的根据。恰恰相反,它是反专制主义的。退一步,也许人们会说,这是一种动听的言论,实际上,君主可以披着这种外衣去掩盖其专制性。正如上述要澄清的那样,这不是儒家希望的,儒家不能保证其好的主张就一定会被好好运用。我们这里探讨的是儒家的民意理念如何,而不是实际上的政治究竟如何的问题。

四、公众的意愿何在:什么构成了“民意”

上文我们一般在使用民心、民意的概念(其中也涉及民众的好恶、欲恶等概念)谈论政治权力的目的及其正当性,并未说明儒家所说的民意、民心、好恶、欲恶概念具体是指什么。现在我们就来看其具体含义。政治统治、治理者要满足的民心、民意,就是对这些具体东西的实现和满足。现在一般被规定为人权的东西,至少有一部分就包含在儒家所说的民心和民意中,因为人性整体上没有多少变化。只是由于人类技术的发展和价值观的变化,对基本需求的(必需的)标准大大提高了;除此之外,人类还创造出了许多需求,这些需求让古人无法想象。

儒家理想高远,它被称为理想主义是很自然的,有的东西甚至被称为乌托邦也不是没有任何根据。借用韦伯的概念,儒家的价值理性有很强的“信念伦理”特征,它的天下一家和大同理想是人们熟悉的。儒家受到的批评之一是说太理想,就某些东西来说是如此,但要注意,我们不能忘记儒家还有非常朴实的责任伦理和所确定的基本生活标准。

人们可以设想一下,如果连这些伦理都做不到,何谈更高的信念伦理。政治治理者同样如此,他首先要满足民众的基本需求,保证人们的生存权和生命权,使他们人身不受伤害,具有安全感,为他们创造各种条件,使他们能够谋生,能够安居乐业。然后在此基础上去发展人们更高的精神需求和更高的生活目标。如果连这些基本的方面都做不到,而去设想奢侈的高远理想,那就一定是不真实的承诺。

“正德”“利用”“厚生”(《左传·文公七年》)是对此一个很好的表达。这里的道德价值可以是一般标准,它同人们基本的“利用”和“厚生”标准相协调。“厚生”的“厚”当然有伸缩性,它的下限是人们不能忍饥挨饿,要达到衣食无忧,上限可以是富裕一些。将这同孔子所说的“足食”(《论语·颜渊》)的概念结合起来,两者的标准差不多。孟子提出的保证人民生活条件的标准也是基本标准,这是孟子称为“仁政”的首要内容,落实在具体的经济政策中就是“明君制民之产”,它的基本内容是:“必使仰足以事父母,俯足以畜妻子;乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。”如何具体保证呢?孟子还设计了一个以五亩宅地为中心的农民生活基本保障制度:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒。”(《孟子·梁惠王上》)这个标准也被孟子认定为物质生活的“充足”或“富足”:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)按照这个标准,孟子所说的四种不幸的人(“天下之穷民而无告者”),即“老而无妻”“老而无夫”“老而无子”和“幼而无父”等的基本生活也能够得到保障。孟子相信这样的生活标准和保障肯定符合民众的意愿和愿望,这是孟子向治理者建议的保障人民生活的基本措施。

早期儒家的礼义和礼制同满足民众的基本生活和需求是一致的。《礼记·礼运》将人们的基本生活欲望概括为“饮食男女”(同告子将人性说成“食色”一致),并说这是“人之大欲”,而“死亡贫苦”则是“人之大恶”。这样的两大“欲恶”,是人心的“大端”。这是人的两种基本性情,它们包括在《礼运》所说的人的七情——“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”中,是人生而就有的(“弗学而能”)先天情感和欲求。对于人的自然欲求和需求,《礼运》并不否定,它只是要求用道德规范加以节制和调节。因为如果不加节制,就会发生争夺。为了避免争夺,用“礼”进行规范就是需要的:“故圣人所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺。”这同《礼记·坊记》所说的“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也”一致。“礼”根据“人情”使之“有节文”,主要是让人的自然欲求在满足的过程中不能“放纵”和“无度”。特别如同《礼记·乐记》说的那样:“好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣……是故,强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。”

荀子论说“礼”与人的欲求及其满足的协同,与《乐记》一致并更为引人注目。一是荀子用“生养”去界定“礼”,说“礼者养也”(《荀子·礼论》)。根据这一界定,“礼”是对人的需求的调养,是为了保证人的生存。荀子对人性和人情的解释主要也是基于人的生存本能和生存欲求,如说人“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”(《荀子·荣辱》),这是“人之所生而有也,是无待而然者也”(同上)的东西。荀子论说的“礼”不是禁欲论和苦行论,治理者也不应该这样做,因为“所欲为可得而求之,情之所必不免也……故虽为守门,欲不可去,性之具也”(《荀子·正名》),荀子还特意批评了宋荣子等人的“情欲寡浅说”,认为如果人以此出发去对待人的情欲,那就会被人的情欲所困,因为人的情欲事实上是多而深的。对荀子来说,人的欲求应该尽可能满足。这是荀子“礼论”的一个特点。

二是荀子用“礼”去规范人的需求的满足。这是因为物质条件的有限性与人的欲求满足多多益善之间的矛盾。在这种情况下,如果人们对自己的欲求没有节制和适当限制,就会因追求欲求的满足而产生争夺和冲突:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。”(《荀子·礼论》)因此,“礼”的目的同时又是为了避免人们的争夺,以使人的欲求只能在适当、适度的程度上得到满足,以使物质条件和人的欲求之间保持平衡:“先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)如果人们为了满足自己的欲求而没有规范约束从而陷入争夺之中,其中一个后果就是弱者和不利者的利益得不到保护而无法满足他们的生活需求;财富不断被垄断和集中,造成社会的贫富、贵贱等不平等现象,这既不符合正义,也不利于社会的稳定。因此,“礼”又是为了避免争夺、克服“弱肉强食”的丛林法则,以保证让每个人都能够生存并满足其生活需求。礼对人们欲求的节制和适应,在荀子那里又表现为“差别”的方式:“虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”(《荀子·正名》)

早期儒家的义利之辨主要是主张人对物质利益的追求和满足要同伦理、道德价值相符合,以孔子说的“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之恶也;不以其道得之,不去也”(《论语·里仁》)这段话为例,人们对富裕和地位的欲望这本身没有错,但要用合乎道的方式获得它们,否则就是不应该;人们厌恶贫贱和摆脱它们这本身也没有错,但同样要用合乎道的方式,否则也是不应该。原则上,孔子不反对人们对物质利益的追求(“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好”——《论语·述而》),他的一个基本要求是富而仁、利而义。他说的“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),以两者对“义利”的不同选择来区分君子和小人,有精英主义的倾向,但其中也包含着社会分工上的不同,就像孟子说的“劳心者治人,劳力者治于人”(《孟子·滕文公上》)那样。

孟子整体上主张治理者的施政要以满足人们的物质生活条件为目的(这是我们上文已指出的),强调人应该爱护自己的身体,满足身体、形体和感官方面的需求:“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。”(《孟子·告子上》)但孟子反对人们只追求物质生活的满足而忘记了精神人格和伦理价值的发展,正如他批评的那样:“饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)特别是,人们为了物质利益、为了物质生活的满足而违背道义和伦理规范:“饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。”(《孟子·告子上》)在物质利益与伦理价值发生不能兼得乃至发生矛盾的情况下,孟子则强调人格和伦理价值的重要性和优先性。如他将物质利益和道义类比为鱼和熊掌的关系,认为两者如果不能兼得,就应该毅然选择后者而不是颠倒过来:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)孟子区分身体为“大体”与“小体”、“贵”与“贱”、“大”与“小”,区分“天爵”与“人爵”等都说明他对伦理价值的注重和强调:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人”;“从其大体为大人,从其小体为小人”。(《孟子·告子上》)对孟子来说,人们不仅要满足于物质生活的需求,更应该追求伦理价值。

五、政治后果承担及其反抗权

早期儒家建立的政治民意论要求治理者的治理和权力的运用充分顺应、符合民意、民心,这不仅是因为由此他可以获得合法性和正当性,更是因为政治权力和国家本身原本就根源于人民的需求和意愿,因为天意也源于人民的意愿。执行上天意志的天子和君主有什么理由和根据不去顺应和服从公众的意愿和要求呢?根据上述,如果说政治主要是获得权力和运用权力的领域,那么权力就必须以公众的意愿、利益的满足和实现为目的,并以各种制度和公共决策来达到这一目的。这是早期儒家具有的强烈的政治理念和渴望。君主对权力的运用可能没有完全以满足公众的意愿和需求为目的,出现了权力的异化和滥用,没有建立起良好的政治秩序,或者相反,出现了违背公众意愿和利益的政治后果,乃至恶政和暴政。在儒家看来,要如何避免呢?如果避免不了,又如何面对呢?

儒家首要的一个承诺是,统治者根本上必须是一个有美德和贤能的人。原则上说,任何治理都必须有制度和规范(如法律的、伦理的),现代治理也不用说了,其法律的复杂性超过了历史上的任何时期。儒家承认硬性尺度特别是刑律和政令在治理中的必要性和作用,“礼”是介于法和德两者之间的东西。相比于硬性标准,儒家将柔性的“德”及其相应的教化作为首要的治道,相信具有道德人格的君子、贤人特别是圣人就是理想的君王,他们能够造就出良好的社会生活和秩序,他们相信这不是空想和乌托邦,而是被远古尧舜帝王和“三代”圣王证实了的历史事实。儒家一直将天下有道的盛世寄托在典范人格上,这使它具有了贤能政治的特点。这样的贤能政治在近代以来一直受到质疑和批判,其中一个理由是这种政治没有制度上的保证。但这是对传统儒家的过分要求。

不管如何,从早期儒家开始,贤能政治被看成是治道的根本。儒家在这方面有大量的话语和论说,这里不需多言。我们举一个孔子评价子产的例子。为了使郑国人能够表达自己的意见和意愿,子产在郑国设立乡校使人们来到这里议论甚至批评时政。但他的臣属看到这种情况建议撤销它,子产不赞成,他说的理由非常开明和明智:“夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否。其所善者,吾则行之;其所恶者,吾则改之。是吾师也,若之何毁之?我闻忠善以损怨,不闻作威以防怨。岂不遽止?然犹防川:大决所犯,伤人必多,吾不克救也;不如小决使道,不如吾闻而药之也。”(《左传·襄公三十一年》)这是一个非常合乎民心、民意的做法,子产赢得了孔子的肯定。孔子评论他说:“以是观之,人谓子产不仁,吾不信也。”(同上)

如果君主的治理产生了问题和不良的后果,对儒家来说,其政治责任根本上就要由君主来勇敢承担而不是归罪于民众。说起来,在《尚书》的记载中,我们看到了商汤认为他要主动承担政治责任、不能将之归咎于百姓的著名言论并被引用。如《国语·周语上》说:“在《汤誓》曰:‘余一人有罪,无以万夫;万夫有罪,在余一身。’”根据《吕氏春秋·顺民》的记载,这是汤王面对国家持续严重干旱而说出的罪己的话,他同时还进行了自我惩罚:“昔者汤克夏而正天下,天大旱,五年不收,汤乃以身祷于桑林,曰:‘余一人有罪,无及万夫。万夫有罪,在余一人。无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发,磨其手,以身为牺牲,用祈福于上帝,民乃甚说,雨乃大至。则汤达乎鬼神之化,人事之传也。”商汤等三代明王的这类言论和观念,在《论语·尧曰》被记载:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。曰:‘予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。’周有大赉,善人是富。‘虽有周亲,不如仁人。百姓有过,在予一人。’”在《孟子·梁惠王下》中,我们也看到了这类引用:“《书》曰:‘天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?’”儒家的这些引用表明,他们认为治理者的过错决不能转嫁给天下,而必须由治理者承担;即使是天下有罪,百姓有过错,也不要去归咎于天下和百姓,也要由治理者来承担,民众不用担心会受到惩罚。孔子担任司法职务时,他处理一对父子的诉讼案,将他们抓起来然后又释放了,这样做的原因是,他认为这是治理者失去教化造成的后果。

如果公众遇到了暴君和邪恶的君主,又应该如何去看待和面对呢?儒家决不主张让人们去忍受违背民意、民心的暴君统治,公众又有谁内心里愿意忍受。同样,“三代”政治传统已有革命的思想。儒家颂扬“汤武革命”,不仅是因为周人认为他们的革命是正当的,儒家也认为是正当的,儒家相信周人的革命具有顺应“天”(“天意”)与响应“人”(“民意”)的双重正当性根源(“顺乎天而应乎人”——《易·革·彖辞》)。《左传·襄公十四年》记载了晋悼公和师旷有关卫国逐其君的一次对话:

晋侯曰:“卫人出其君,不亦甚乎?”对曰:“或者其君实甚,良君将赏善而刑淫,养民如子,盖之如天,容之如地,民奉其君,爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎,夫君,神之主也,民之望也,若困民之主,匮神乏祀,百姓绝望,社稷无主,将安用之,弗去何为,天生民而立之君,使司牧之,勿使失性,有君而为之贰,使师保之,勿使过度。……天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性,必不然矣。”

这段话其中的少量部分前文已有引用,从整段话可以看出,师旷明确为卫国人推翻其君主统治的行为进行了辩护,认为这是完全应该和正当的。按照早期儒家的理念,他们也会接受师旷的革命思想。孟子发展了这种反抗和革命的思想。梁惠王同孟子的一次会见是在池沼边上,他得意地问孟子有没有欣赏鸟禽的乐趣。主张与民同乐的孟子不会迎合他,孟子毫不客气地引用《尚书·汤誓》的一句话“时日害丧,予及女偕亡”,并引申说“民欲与之偕亡,虽有台池鸟兽,岂能独乐哉”!(《孟子·梁惠王上》)当人民愤怒、怨恨到要同君主一起死去的时候,君主还能保持他的什么特权?同这一思想完全一致,对于失去了合法性、正当性的政治,对于失去了民心、民意的君主,孟子认为诛伐暴君完全是正当的。齐宣王询问孟子有关商汤流放夏桀、武王征伐商纣的真实性,并将它看成是臣属对君主的大逆不道,而孟子则完全肯定其正当性,认为他们的做法不是弑杀,而是讨伐和惩诛:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残;残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)孟子的这一论断非常著名,并成为儒家传统非常有影响的政治叙事之一。

结 语

我们已经非常习惯于儒家的“民本论”了,对这里提出的儒家“民意论”很可能不以为然。这很正常,要让人适应异论总是需要一个过程。如果进行深入细致的考察,我们就能发现,儒家的“民意论”同儒家的“民本论”确实是既有联系同时又很不相同的另一种形态的政治话语和论说,是对基于民意、民心的政治权力的正当性和合法性基础的思考和认知。它为政治权力确立了根本的目的,同时确立了为实现这一目的如何行动而要遵循的原则。在上述五个部分的探讨中,我们可以清楚地看到,儒家的“民意论”解释政治权力(化身为“君主”)的起源,认为上天(天意、天义)设立君主的目的和初衷,就是为了公众的利益和福祉,而绝非为了君主本身(那只是私天下的结果)。与此相关联,儒家进一步认为,天下是公众的天下,天意来自民意。这就意味着,君主无条件地服从天意就是无条件地服从民意,意味着君主对权力的运用必须服务于公众的目的,君主必须最大限度地满足公众的生存、安全和自我人格发展等重要需求;这也同时意味着,如果君主权力被不正当地使用并产生异化和政治后果,就要由君主来承担,不能归咎于社会公众,也意味着公众有基于政治正义的反抗权来改变恶政和暴政。


注释略。


王中江,北京大学哲学系教授(北京 100871)。

本文载于《学术月刊》2021年第3期。



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