盛邦和:梁启超道家论的转折与演化

选择字号:   本文共阅读 2718 次 更新时间:2021-03-24 17:42

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盛邦和 (进入专栏)  


梁启超对道家的态度处于不断的变化更替中。戊戌变法及变法失败后亡走日本这个时期,梁启超对于道家深以为恶,直以“阴毒”两字评判。这个时期儒家与几乎所有先秦哲学,皆在梁氏严峻审视的视野之中。可以说此后“五四”新文化对中国旧文化的汹涌荡涤之潮,非源起于胡适等海归西学派,而发端于历变革失败,痛定思痛的梁启超等人。然而令人惊叹的是,时过20年,即在“五四”激流尚未退潮,余响尾声之际,梁启超对老子道家的态度一反往常,由恶评转为激赞。省察梁启超道家认识论的逶迤足迹及悟变过程,乃是深入探询道家研究史学乃至现代思想史的一项有益课业。


一、变法及亡日时代,《论中国学术思想变迁之大势》发表及对老子的激评


1895年梁启超赴京会试,与康有为发起“公车上书”,吁求维新变法,同时主持北京《万国公报》与上海《时务报》笔政,撰写一系列论文推波助澜。1897年,梁启超往湖南宣传变法,任长沙时务学堂总教习。1898年,回京投入“百日维新”热潮。此刻的梁启超改革心切,倾向西学,对传统文化倍加审视批判,由此产生对道家文化否定的态度。“当知汉以后百家虽黜,而老杨之学,深入人心,二千年实阴受其毒。”此为1896年梁启超对老子及其道家之学的思想表态。[1]

1898年9月,戊戌变法失败,梁启超逃亡日本,接受明治维新影响,革新志念愈挫愈奋,继续挥毫泼墨,荡涤旧传统,推介新思想,影响学界,如石激浪。1899年,梁启超撰《自由书·成败》评老子“不敢为天下先”。他说:自己正在读吉田松阴文集,知日本能有今天绝非“偶然”。吉田松阴,自幼诵读儒家经典,深受中国文化影响,他是日本近代著名思想家、明治维新先行者、坚定的变革开国论旗手。1858年幕府大老井伊直弼与美、俄、英、法、荷缔结不平等条约,民族矛盾日益激化。吉田松阴策划倒幕,奋勇率先、百折不回,后被捕投狱处以死刑,终年30岁。死前写有著名的《和文天祥正气歌》流传后世。在梁启超看来,“吉田松阴之流,先天下以自取败者也”,吉田松阴就是那种“为天下先”而最终牺牲的“傻瓜”。然而,天下之事,必须有人走在前面,带头倡之,众人和之,然后如火如荼,燃遍天下。若是没有这样的“第一人”,天下应做之事,“历数十年、数百年,石沉大海,云散太虚而已。”梁启超强调:老子口口声声“不为天下先”,误导天下人畏败而惮先,天下遂腐坏不可收拾!梁启超为此感慨:“老氏之学之毒天下,未有艾也。”[2]

1902年,这时的梁启超,自来扶桑已过三年,他在横滨创办《新民丛报》(半月刊),且《论中国学术思想变迁之大势》书成。3月起,《论中国学术思想变迁之大势》在《新民丛报》“学术”栏陆续发表,署名“中国之新民”。作者在书中对汉武以后儒学独尊,“一统天下”极为不满,痛加批斥,对中国旧传统重新估价,由此成为他评判道家的思想背景。梁启超在书中说:春秋战国时期诸说并起,百家争鸣,“非特中华学界之大观,抑亦世界学史之伟迹也”,而后儒学居独尊宝座,中国文化由盛而衰。文化有进化与“凝滞”的区别,中国文化之所以不进化而“凝滞”,究其原因,源于“他力”的文化一统。文化一统为“合”,文化多元为“分”,决定文化分合的是两个力:自力与他力。[3]

纵观西方学术,也何尝不是由分而合,由合而分,演化不止?然而西学“凝滞”不若中国文化之甚,是因为它的分合过程,既以自力,也以他力。“自力”者何?“学者各出其所见,互相辩诘,互相折衷,竞争淘汰,优胜劣败。其最合于真理、最适于民用者,则相率而从之。衷于至当,异论自熄。”西方学界所谓“定义”、“公例”,自此而来。

“他力”者何?“有居上位、握权力者,从其所好,而提倡之,而左右之。”这些居高位、握权力者,“有所奖厉于此,有所窒抑于彼”,决定文化的取舍与一统。中国儒家之一统由此产生。西方近世以来走的是前面的路:依靠自力而分合,西方中世纪及中国数千年,走的是后面的路:依靠他力而分合。由前之道,学必日进;由后之道,学必日退。“故儒学统一者,非中国学界之幸,而实中国学界之大不幸也。”儒学依靠“他力”而“一统”、“一尊”,其学必退,必舍进化而凝滞。[4]

梁启超说:“一尊者,专制之别名也。苟为专制,无论出于谁氏,吾必尽吾力所及以拽倒之。吾自认吾之义务当然耳。”[5]在他看来有社会政治之专制,亦有思想文化之专制,这两种专制之所以在中国推行数千年,固然是因为专制力量的强大,而其另外的原因,是囯民思想的麻木不仁,不知自由之宝贵,而存乎一个心中的奴隶。所以他大声疾呼:“欲求真自由者乎,其必自除心中之奴隶始”。[6] 他认为中国的“四书五经”每卷每篇都在论说专制的合法,字字句句都在养成“心中之奴隶”,他要予中国旧文化以再认识,给以再评价,他在《新民说·论自由》,《新民丛报》第7号上列下誓言:“四书六经之义理,其非一一可以适于今日之用,则虽临我以刀锯鼎镬,吾犹敢断言而不惮也。” [7]他盼望新中国、新世界如日之升诞生于东方,而要实现这个愿望犹待新学术的出世。所以他留给后人以下的名句:“有新学术,然后有新道德、新政治、新技艺、新器物。有是数者,然后有新国、新世界。”[8]他认为儒家是旧学术,道家也是旧学术,他一面批判儒家,一面继续把矛头继续指向老子道家,口吻一点不变,火力继续加大。

梁启超这样数说道家:老子之学有权谋一派,是该学极坏的一种,乏善可陈,非但乏善,且是有“毒”。老子之学,有“毒”之学。他说:“老子最毒天下者,权谋之言也。”老子之学,愚民之学。“将以愚民,非以明民。将欲取之,必先与之。此为老子入世之本。”老子之学,形同祸水,流播学界,影响甚坏,“故纵横家言实出于此,而法家未流,亦利用此术。《韩非子》有《解老》等篇。史公以老、韩合传,最得真相。此派最盛于战国之未矣。”

他在《论中国学术思想变迁之大势》一书中设第五章《老学时代》云:“三国、六朝为道家言猖披时代,乃中国数千年学术思想最衰落之时代。”这个时代是“怀疑主义的时代、厌世主义的时代、破坏主义时代、隐诡主义时代”,尽是坏处没有一个是好的,显见作者积怨在心,骨鲠在喉,贬斥之极而不足以泄心中愤疾。这样的观点被人接受,经学家皮锡瑞在《经学历史》中也把魏晋六朝视为“经学中衰时代”。他又指出造成这个恶的思想时代的缘由是因为恶的政治经济时代。老学“猖披”,源自“杀戮”与动乱。“杀戮过甚人心惶惑也,汉世外戚、宦官之之祸,连踵继轨。”有此还不够且“天下大乱,民苦有生也。汉末自张角、董卓、李榷、郭汜、曹操、袁绍、孙坚、刘备以来,四海鼎沸,原野厌肉,溪谷盈血。”[9]


二、欧游归来,刊《老子哲学》与《先秦政治思想史》,道家的新思考


1920年梁启超欧游回来,风尘仆仆,犹援笔疾书,写成《老子哲学》,于1921年5月、8月分两次,发表于《哲学》杂志第1期与第2期。有关东西文化比较观刷新式体现及对中国文化的重新认识,影响到他对老子道家作新一轮的思考与再评价。梁启超开始看到道家的好处:智慧的源泉、生命的养分。他说:常人都说老子是厌世哲学,我读一部《老子》,看不见一句厌世的话语。他若是厌世,也不著这五千言了。“老子是位最热心肠的人,说他厌世的,只看见‘无为’两个字,把底下‘无不为’三个字读漏了”。梁启超夸奖《老子》是一部了不起的哲学书,老子的最大的功德,“是替中国创造出一种有系统的哲学”,虽然是草创,但规模宏大,提出许多问题供后人研究。

这时的梁启超情不自禁说出这样的赞语:“他的人生观是极高尚而极适用。”回想他曾责备老子学问遗“毒中国”,一褒一贬,判若两人,然而这并不让人惊讶,因为梁启超一向“以今日之我反昨日之我”,如此态度变易符合他的性格。[10]梁启超很是欣赏老子关于“道”的描述:“他是‘寂兮寥兮’、‘视之不见听之不闻搏之不得’的东西。”他把老子思想与佛教经典《大乘起信论》相比较,颇具感慨。

《大乘起信论》列因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分诸章,从“一心”、“二门”、“三大”、“四信”、“五行”几方面阐明佛学。心,如来藏心。门,心真如门和心生灭门;大,体大、相大、用大。体,本体、真如,不增不减;相,形相、如来藏,为无量善性功德;用,功用,一切善因善果;信,相信根本真如和佛、法、僧三宝;行,布施、持戒、忍辱、精进、止观。

梁启超说:老子所言“是‘其中有精,其精甚真,其中有信’的东西,像《起信论》说的‘如实不空’。他是‘独立而不改,周行而不殆’的东西,像《起信论》说的‘毕竟平等无有变异不可破坏’。他是‘可以为天下母’、‘似万物之宗’、‘是谓天地根’的东西,像《起信论》说的,‘总摄一切法’。”

总之,老子学说与佛教颇有相通之处,“很合着佛教所谓‘真空妙有’的道理。” 梁启超接着论说:若是深一步研究老子的本体论,即关于天地万物的起源与实质的理论,就会发现,老子把一切都归结于道的存在与万能,而这个道又是虚无空茫。将此与西方创世论及日本的神道理论比较,会发现老子“把古代的神造说极力破坏”,这不能不说是中国文化的一大特征。[11]

老子对“自然”的论说为玄中之玄,妙中之妙。自然,“大自然”与“自然界”乎?梁启超认为,“自然”的意义不限于此,老子所言“自然”乃“自然而然”,即面对客观的存在毋需添加,毋需减少,不必任何外力的干预,否则就是“不自然”,对天地规则的改作与假造。认识老子就是要领会“自然”。其为老子思想的根本核心,掌握的这个核心,就能把老子思想领会至真。“自然”两个字是这么的重要,以至梁启超认为老子创造了一个“自然主义”。这个“自然主义”成为“中国思想的中坚”。

佛教语有“名相”,耳可闻者曰名,眼可见者曰相。萧统 《令旨解二谛义》语:“无名相中何得见有名相?” 玄奘 《大唐西域记·羯罗拏苏伐剌那国》云:“其义远,其文博。包含名相,网罗视听。” 梁启超认为,老子思想常与佛家理论相合,对于老子来说所有的“名相”都是人类“分别心”的产物。这种“分别心”靠得住吗?由这种“区别心”制造出来的“名相”,是人们站在各自利益基础上对客观外界与真实内心所作的伪装与虚饰。[12] 名相,是对“自然”的抵御。名相的本质是“不自然”。梁启超说明这样的意思:名相障目而不可信,举例来说,善与恶,福与祸,得与失,此为人间诸名相,人们总是喜善而憎恶,殊不知所喜之善,真的是善吗。会不会善表里恶,会不会由善变恶,人们总是求福而避祸,岂不知“祸兮福所倚,福兮祸所伏”。人们患得患失,岂不知有所得必有所失,有所失必有所得。也就是这个原因,老子坚持“自然”去除“名相”。他明确声言“万物将自化,化而欲作,吾将镇之以无名之朴。”[13]

1922年,梁启超50岁,这一年八月他不辞辛苦去南京、上海、南通及长沙旅行及讲演。同年10月,写《大乘起信论考证》。十一月查得心脏病初起,但讲演朱停。12月28日撰《先秦政治思想史序》。(丁文江、赵丰年编《梁启超年谱长编》,上海人民出版社1983年,第949页。) 在《序》中,梁说:《先秦政治思想史》乃为1922年给学生上课的讲稿,时讲时改,讲述此稿之两月间,“从欧阳竟无先生学大乘法相宗之教理”。由上记载,可以获得的信息是:其一、梁启超从欧阳竟无学佛,并撰成《大乘起信论考证》,时在1922年。其二、《老子哲学》写作在先,为1920年。《先秦政治思想史》撰著在后,为1922年。时间跨度2年。

梁启超在《先秦政治思想史》中指出:老子有关文明的思考值得注目深省:“彼宗固极力诅咒文明者也,然文明之本质,孰敢谓其中不含有宜诅咒者存!”梁说:哲学家罗素最心醉道家言,他也正是诅咒现代文明之一人。古今来人类所谓文明,“大部分皆为拥护强者利益之工具,此其宜诅咒者一也”。再说,文明成为结晶体之后,流弊必滋,此所谓《淮南子》所说:“水积则生相食之鱼,土积则生自穴之兽,礼义饰则生伪匿之本。” 在梁启超看来,凡发展到“烂熟之文明,必流为形式,以相率于伪”。道家对于此等的毒害,揭破其假面目,实为“刷新人心之一良剂也”。虽然此药服下之后,头晕目眩,会让人对“药效”发生怀疑之心,然而“药经瞑眩,乃可以瘳疾”,最终可收良效。

梁启超深感当今世界文明进展太速,带给人类的诸多恍惚不适,由是想到从中国传统这个中药库房中去寻找良方,而结果将道家文化视为“良剂”,荐人服用。他也许本人已经先服了此药,良有感触,故忍不住击节赞叹:“此即道家学说之价值也!” 说了以上的赞语,梁启超觉得还没有点中主题,又加重语气强调:“道家最大特色,在撇却卑下的物质文化,去追寻高尚的精神文化,在教人离开外生活以完成其内生活。”

梁启超把文化分成物质的文化与精神的文化,把人的生活,分成”外生活”与“内生活”,即社会江湖里的生活与内心潜思中的生活。 梁启超很注意后一种“文化”,也十分关心后一种“生活”。其实,前一种文化与生活是为后一种文化与生活服务的,肉体、物质及社会的,都是外在与表象的,而内心、精神及个体的才是内存与本质的。。梁启超的今生今世,活在前一种为社会奋斗奔忙中,殊不知他更看重的是内心的充盈与精神的满足,他遍寻知音,结果看上了道家,所以他说:“最流行之儒墨两家皆不如此说,而实为道家所独有。”[14]

不过,尽管梁启超的老子观发生很大的改变,甚至可说是质的变化,但是在某些方面还是留有余地,尤其对于老子道家思想在形塑中国人民族性格方面所起的消极作用,依然给予否定的评价。譬如他说:老子“徒奖励个人之怯懦巧滑的劣根性,而于道无当也。呜呼!此种学说实形成我国民性之主要部分,其影响于过去及将来之政治者非细也。”老子学说教人投机“巧滑”,形成中国国民性中怯懦退缩、不良可叹的成分,所致不良影响显著。[15] 又说:老子“不为天下先”,看似与儒家“礼让”最为相近,其实不然,礼让由同情心发出,其性质属于社会的,而道家“不为先”,“在以不材保天年”其性质纯为个人的。《易传》言:“君子以自强不息”,《中庸》言:“不变塞焉强哉矫。”孟子言:“浩然之气,至大至刚”。这一切与老子思想无一处相同,意义全然相对。“欲以人弘道耶?非有为之先者不可,非刚强不可”,非有勇往直前,义无反顾的意志不可。道家只讲“不为先”,委曲求全而“免咎”,明哲保生而“不毁不挫”,“这在人生中有何意义有何价值?”再说“宇宙间从何处有不挫不毁之事物?”[16]


三、《欧游心影录》发表、与胡适辩论及老子观一改之缘由


光阴似箭,从梁启超十九与二十世纪之交,较早评论老子算起,过去了20年左右。1920年梁启超游历欧洲归来,对于西洋及本国文化的态度发生重大变化,其对老子道家的观感亦同步转换。这时梁启超发表《欧游心影录》,大谈旅西感言,口气是对时下青年学子的忠告。梁以其一贯的漫溢感情的笔法如是陈说:为什么说到学外国就把中国什么东西都说得一钱不值、好象我们几千年与土蛮部落无异。我们要学的是西方思想的根本精神,而不是学它派生的条件。说到条件,就没有不受时代的支配。

在梁启超看来,孔子说了许多贵族性的论点,在今日诚然不适用,却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存,难道因此就把柏拉图抹杀吗?作为中国人,哪一个不读孔夫子,哪一个不读李太白,为什么没有人得着他的好处呢?梁启超为此希望青年,努力做到以下几点:第一步,要人人存一个尊重民族文化的诚意。第二步,要用那西洋人研究学问的方法去研究它,得它的真相第三步。梁启超呼吁:发扬本国文化的长处,是当代青年的责任,不尽到责任,就是对不起祖宗,对不起同时的人类,其实是对不起自己。梁最后给予如下忠告:“我们可爱的青年立正,开步走!大海对岸那边有好几万万人,正在物质文明破产,哀哀欲绝的喊救命,等着你来超拔它呢!”

梁启超在《欧游心影录》中说:“ 大凡一个人若使有个安心立命的所在,虽然外界种种困苦也容易抵抗过去,近来欧洲人却把这件没有了,为什么没有了呢? 最大的原因就是过信科学万能”。他又说:“硬说人类精神, 也不过是一种物质一样受必然法则所支配,于是人类的自由意志,不得不否认了; 意志既不能自由,还有什么善恶的责任,我为善不过那必然法则的轮子推着我动,我为恶也不过那必然法则的轮子推着我动,和我有什么相干 ! 如此说来,这不是道德标准如何变迁的问题,真是道德这件东西能否存在的问题了,现今思想界最大的危机,就在这一点,宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡辙乱,这位科学先生便自当仁不让起来”。 [17]

胡适1919年出版《中国哲学史大纲》,给予梁启超不小的震动,梁立志撰写属于自己的古代思想史,在观念认识上与“科学先生”胡适分道扬镳。梁启超致信《与适之老兄书》,时值《清代学术概论》脱稿。信中说:“顷正作一文,二三日内可成,亦欲与公上下其议论。对于公之《哲学史纲》,欲批评者甚多,稍闲当鼓勇致公一长函,但恐又似此文下笔不能自休耳。”[18]

1922 年在北京大学哲学所作《评胡适之中国哲学史大纲》演讲。这篇演讲稿当是梁致函胡适所说的评胡适“哲学史纲”的“长信函”。演讲中他说出研究中国古代哲学思想史的两个方法。一个是“知识论”的方法,一个是“生命论”的方法。他说:“胡先生观察中国古代哲学,全从'知识论'方面下手”,然从事此项研究“是否应以此为唯一之观察点? ”梁认为,从事中国古代哲学之研究,自己采用的是“生命论”的方法。他与胡适商榷,表达以下观点: 第一,中国哲学的本质即“最重要的问题”,是怎么能够令思想行为与生命融合为一,又怎么能够令生命与宇宙融合为一。 第二,中国传统含儒家、道家及佛教,无一不是体现着这个“最重要”的本质问题。第三,这个问题有静的、动的两方面。道家从静入,儒家从动入。道家认宇宙有一个静的本体,说我们必须用静的工夫去契合他。[19]


余论


以上所述《欧游心影录》的发表及与胡适的辩论都发生在第一次世界大战之后。应该说,因一战引起的东西观的转換才是梁启超老子道家观变化的主要缘由。以第一次世界大级为界,梁启超的文化哲学思想分成前后两期,前期思想的明显特征在于对进化论、科学论及启蒙论的信从,这些理论均来自西方,均属于“现代”精神的范畴,也是人们脑海中对“西方”理论的一般诠释。第一次世界大战爆发,给予梁启超严重的刺激。大战刚刚结束,梁启超即亲往考察,所到之处硝烟犹在、哀鸿遍野,这使他一度筑就的西方梦境、一时树立的西学崇信趋于崩解。对于梁启超来说,基于西学理论,遂有对传统的严峻审视与激烈批判,而随着西学理论在梁启超信仰体系中地位的改变,其进化理论中“自由”理念的消淡,“科学论”的弃置与“生命论”的坚持,从启蒙第一线退却而转身站队于文化保守主义的阵营,这一切都成为形塑梁启超最后文化价值,进而推动其老子道教认识论改变的关键因素。章太炎在梁氏逝世之后所致挽联中写道: “进退上下,式跃在渊,以师长责言,匡复深心姑屈己。恢诡谲怪,道通为一,逮枭雄僭制,共和再造赖斯人。”章太炎自信自己写的这幅挽联切中梁启超一生行踪心迹内涵本质。他说:

“所致挽联,虽无奇特,然以为能写尊公心迹,亦即鄙人与尊公相知之素也。”[20]挽联中“道通为一”,最是引人注目,实为挽联中心思想,这是说纵观梁启超一生,虽然思想反复、“恢诡谲怪”,然而深究其表里则可发现,梁的思想纵是多变,但万变不离其“道”。这个“道”,当是一个进步知识人、站在文明出海口的弄潮儿,关心国运,推动进步,生死如一的意志心旅。


注释:

[1] 梁启超:《梁启超全集》北京: 北京出版社1999年第86页。

[2] 梁启超:《梁启超全集》北京: 北京出版社1999年第337页。

[3] 梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》第18页。

[4] 梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》第52页。

[5] 梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》第72页。

[6] 梁启超:《新民说·论自由》,《新民丛报》第7号。

[7] 梁启超:《新民说·论自由》,《新民丛报》第7号。

[8] 梁启超:《近世文明初祖二大家之学说》,《新民丛报》1号。

[9] 梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,上海:上海古籍出版社2012年,第73-74页。

[10] 梁启超:《老子哲学》,北京: 中华书局1989年第23页。

[11] 梁启超:《老子、孔子、墨子及其学派》,北京: 北京出版社1989年,第19页。

[12] 梁启超:《老子、孔子、墨子及其学派》,北京: 北京出版社1989年,第29页。

[13] 《老子·第三十七章》。

[14] 梁启超:《先秦政治思想史》,长春:吉林人民出版社2013年,第126页。

[15] 梁启超:《先秦政治思想史》,长春:吉林人民出版社2013年,第125页。

[16] 梁启超:《先秦政治思想史》,长春:吉林人民出版社2013年,第125页。

[17] 梁启超:《欧游心影录节录》,《饮冰室合集·专集 2 3》,北京: 中华书局19 89年,第12页。

[18] 丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》上海:上海人民出版社1983年,第922页。

[19] 梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,梁启超:《饮冰室合集?文集38》,北京:中华书局1989年,第60页。

[20] 丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社1983年,第1210页。


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