田野:礼治与国家建设 ——将中国元素植入政治秩序理论

选择字号:   本文共阅读 184 次 更新时间:2020-12-17 22:42:54

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田野  

   内容提要:费孝通在跨文化比较的视野下基于中国农村社会的特性提出了“礼治秩序”的命题。作者在保留费孝通“礼治秩序”内核的同时对礼的概念外延进行了扩展,在此基础上将礼治引入政治秩序理论。在礼治秩序下,当礼制符合礼义时,所有社会成员应当主动服从礼制。中国早期文明史上的“殷周之变”使中国在经历了殷代神本的自然宗教后走向了西周人本主义的礼治,由此与欧洲、中东和印度在一神教或伦理宗教背景下生长起来的法治形成了文明的分岔。由于西周礼治的出现先于秦代现代国家的出现,现代国家在秦代中国之后的历史发展中受到礼治的约束,从而实现了不同政治制度之间的相对平衡。作为礼治和国家建设相互嵌入的产物,礼治国家在东汉以后的中国走向定型,并逐渐扩散到朝鲜半岛、越南及日本。在经过西方世界和现代化的冲击后,礼治传统以新的形式在东亚延续下来,并且在当代东亚的政治发展中发挥了潜移默化的作用。

   【关键词】:礼治;国家建设;礼治国家;政治秩序

  

   一、福山的政治秩序理论及其困境

  

   秩序不仅是人类生活的基本价值,也是人类追求实现其他价值的重要保障。自人类社会进入“轴心时代”以来,世界各主要文明的先哲们关于什么是理想的政治秩序、如何建构理想的政治秩序的著述可谓汗牛充栋。不过相对于政治哲学对于理想政治秩序的探求,政治科学对政治秩序的系统性研究却起步很晚且相当有限。作为社会科学的一个重要分支学科,政治科学诞生于19世纪末的美国,而美国独特的历史经验使其难以形成对政治秩序问题的关注。正如塞缪尔·亨廷顿(Samuel P.Huntington)所指出的:“美国在其自身的发展过程中有得天独厚的经济充裕、社会安康和政治稳定……它的这种经验就体现在下述的信念中:先发展经济,再进行社会改革,这两步成功了,政治稳定就会水到渠成。”第二次世界大战后,随着比较政治学对发展中世界的革命、政变、起义、内战、骚乱和其他形式的暴力的关注,政治秩序才成为政治科学研究的重要主题。作为政治秩序理论的开拓之作,亨廷顿在《变化社会中的政治秩序》一书中提道:“首要的问题不是自由,而是建立一个合法的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由,但不能有自由而无秩序。必须先存在权威,而后才谈得上限制权威。”亨廷顿认为,政治秩序不会在现代化过程中自然而然地产生,如果没有一定程度的政治制度化,经济发展和社会动员就会导致政治动乱。

   作为亨廷顿的学生,弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)近年来相继出版了关于政治秩序的两卷本著作《政治秩序的起源》和《政治秩序与政治衰败》。福山的上述创作直接源于他为《变化社会中的政治秩序》一书再版撰写新序。这位“历史终结论”的提出者由此回归了《变化社会中的政治秩序》中强调政治权威的主题,并且在新的学术环境和政治现实下极力论证了现代国家(the modern state)在政治发展中的重要性。福山所说的现代国家是指符合马克斯·韦伯(Max Weber)定义的现代国家,即“借助科层制的行政管理班子进行的统治”。在福山看来,三种基本制度构成了政治秩序:国家、法治(the rule of law)与负责制政府(accountable government)。但相对于后两种基本制度而言,“首先而又最重要的是行政上的能干政府。国家在受到法律或民主的限制之前,必须先要存在”。福山据此提出了“中国第一”的命题:“我们现在理解的现代国家元素,在公元前3世纪的中国业已到位。其在欧洲的浮现,则晚了整整一千八百年。”基于中国在世界政治中建立了第一个符合韦伯标准的现代国家,福山宣称将修正以欧洲为中心的现代化理论:“经典现代化理论,倾向于把欧洲的发展当作标准,只探寻其他社会为何偏离。我把中国当作国家形成的范本,而探寻其他文明为何不复制中国道路。”

   不过,福山并不认为中国的政治发展模式最为理想。对福山来说,政治秩序还有另外两个要件:法治和负责制政府。和大多数西方学者一样,福山将法治看作“这样一组规则,即对社会中最强大政治参与者也具有约束力”。福山所说的负责制政府意味着政府对治下的民众负责:“程序上负责制的主要形式是选举,其中最好的是成人普选的多党选举。”实际上,这种类型的负责制就是以竞争性选举为特征的选举民主。福山认为,这三种基本制度在不同的政治体系中可以彼此独立,也可以有各种组合,最为理想的状态是三者结合在稳定的平衡中:“运作良好的政治秩序必须让三个政治制度——国家、法治和负责制——处于某种平衡之中。”按照福山的这一标准,只有现代的自由民主制才能将三种基本制度结合在稳定的平衡之中。套用福山在书中的一节标题,政治秩序的最优状态是“达到丹麦”,因为丹麦实现了三种基本制度的稳定平衡。

   在这一标准的关照下,“中国第一”命题包含了中国国家“早熟论”的倾向。福山认为,中国过早出现的现代国家阻碍了其他基本制度的发展:“其他建制化的力量,无法抵消这早熟现代国家的发展,也无法加以束缚,例如法治。”这样,中国现代国家的“早熟”反而难以实现政治秩序各要件之间更为平衡的发展,进而很可能导致后来的衰败。“早熟”由此包含了消极的价值取向。这是福山的“中国第一”命题的另外一面。如此一来,在福山所列举的政治秩序的三个要件中,中国只有一个要件——现代国家——在本土实践中得到充分的发展。与之形成对照的是,古代印度的实践至少还为政治秩序的两个要件——法治和选举民主——提供了深厚的土壤,更不用说中世纪的西欧为日后的政治现代化直接提供了法治和选举民主这两个要件,并在中世纪晚期和近代早期战争的推动下补上了现代国家这第三个要件。令人困惑的问题随之而来:如果中国在政治秩序上的几个要件上如此失衡,中国如何会实现对广阔幅员和庞大人口的长效治理?

   对中国历史有相当程度了解的福山显然不会无视其政治秩序的“要件平衡发展论”与中国实践之间的巨大“裂缝”。他不得不为这个“裂缝”打一块“补丁”,即承认“中国制度中确有一种负责制。皇帝接受教育,深感对人民的责任。他们中的优秀者,尽量回应人民的需求和抱怨”。这样,现代国家和负责制的结合似乎可以使中国政治秩序的构件之间变得更为平衡。可随后,福山笔锋一转,再次强调“法治和政治负责制在中国是不存在的”。这块“补丁”又被收回了。那么到底中国是否存在负责制呢?其实,正是福山的负责制政府含义不够明确使其在回答这一问题时左支右绌。福山承认负责制可以通过多种方式获得,比如对君主和官员的道德教育,即道德负责制。但他又强调正式的负责制只能是程序上的,这种程序负责制主要就是竞争性选举。尽管福山同意“自由公正的选举的民主程序并不能保证负责制的实质性目的”,他在整体上依然以是否拥有竞争性选举来辨别各国的政治发展。实际上,福山通过负责制想要反映的政治制度依然是其早年在《历史的终结及最后之人》中宣称的终极模式——自由民主制。指望运用福山的负责制概念来理解中国政治发展不同要件之间的相对平衡,无异于缘木求鱼。

   正如“达到丹麦”这一标题所反映的,福山关于政治秩序的三个要件依然是以欧洲为蓝本确立的,只不过它们未必都在欧洲首先出现罢了。如果真正以“中国第一”为基点,就会发现礼治这一在欧洲从未出现过的政治制度对政治秩序的重要价值。正是礼治和国家建设的平衡维持了中国政府在较长时间对超大规模领土和人口的有效治理。这一政治制度虽然最早在中国确立,但却并非中国独有。在历史上,古代朝鲜、越南和日本(在部分意义上)也接受了礼治作为基本的政治制度,并且由此在东亚世界形成了以中国为中心的国际礼治体系。尽管东亚各国在19世纪中叶遭遇了来自西方的巨大冲击,但礼治作为一种政治传统以或明或暗的形式延续下来,并对当今东亚的政治发展产生了潜移默化的影响。因此,礼治不仅是古代中国的核心政治制度之一,也具有跨国比较的价值和当代意义。本文试图将礼治这一富有中国特色但不失一般性意义的元素引入政治秩序理论,对礼治与国家建设的平衡在政治秩序构建中的作用进行比较历史分析,以便在一个一般性的理论框架下更为充分地理解中国对世界政治的贡献。

  

   二、作为一种“理想型”的礼治

  

   礼是中国传统文化的核心要素,以礼来治理社会、国家乃至国际关系的思想和实践在中国古代典籍中随处可见。例如《左传·隐公十一年》中就有这样的话:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”不过,在这些典籍中未见“礼”与“治”两字的连用,更没有将礼治作为一种概念来描述中国相应的经验现象。自梁启超在《中国法理学发达史论》中引用日本学者穗积陈重(Hozumi Nobushige)对“礼治”的分析并运用“礼治主义”来概括中国古代社会后,礼治一词才在汉语世界中使用开来。但真正将礼治作为一种“理想型(ideal type)”的概念加以辨析的学术研究始于中国社会学家费孝通。在1947年出版的《乡土中国》中,费孝通在跨文化比较的视野下基于中国农村社会的特性提出了“礼治秩序”的命题。

   《礼治秩序》是《乡土中国》书中的一篇。在费孝通的观察中,乡土中国是个“无法”的社会,但“无法”并不影响这个社会的秩序,“因为乡土社会是礼治的社会”。这样,费孝通从中国传统农村社会中发现了法治之外另一种维持秩序的方式——礼治。费孝通认为,尽管法治和礼治都离不开人的因素,但两者在维持秩序时所运用的力量和所根据的规范的性质是不同的。一方面,法治在维持秩序时所运用的力量是国家,礼治则运用传统。费孝通指出:“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼就是说这些行为是做得对的,对是合式的意思。如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量,法律是靠国家的权力来推行的。‘国家’是指政治的权力,在现代国家没有形成前,部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”因此,“礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提”。另一方面,法治所依据的规范是作为行为外在约束的法律,而礼治依据作为行为内在约束的习惯。费孝通认为:“法律是从外限制人的,不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网,逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的,做了不道德的事,见不得人,那是不好;受人吐弃,是耻。礼则有甚于道德:如果失礼,不但不好,而且不对、不合、不成……礼是合式的路子,是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。”因此,礼治是人们行为的内在约束,不过礼治也并非本能或天意构成的自生自发秩序,“只是主动地服于成规罢了”。

   这样,作为一种“理想型”,礼治被带入现代社会科学的概念谱系中。“礼治”这一概念实际上是费孝通将西方功能主义人类学的“社会”和“文化”的概念加以综合后的产物。正如费孝通的学生王铭铭所言:“他的结论,与社会科学关于秩序的论述一脉相承。”而且,“这一观点在有着西学基础之同时,又可谓是一幅别样的中国社会风景画”。苏力也认为:“没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说,在抽象层面上,更自然、真切且系统展现了儒家倡导的‘礼’和‘礼治’对于传统中国社会的重要性。”就此而言,费孝通提出的“礼治秩序”为中国乡土社会或传统社会的基本经验进入现代社会科学打开了一扇大门,有利于实现中国学术的国际化和社会科学的中国化之间的双向互动。

不过,费孝通在中国经验中提炼礼治这一“理想型”的同时过度限制了这一概念的适用性。与大多数同时代及后辈社会科学家相比,费孝通对中国传统社会秩序保有了更多的同情,提供了更为有力的辩护。但是在20世纪上半期西方社会科学“传统—现代”二分法框架的影响下,费孝通在提出礼治这一“理想型”时仍着眼于乡土社会秩序和现代社会秩序的划分,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界经济与政治》2020年第9期

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