黄玉顺:“情感超越”对“内在超越”的超越——论情感儒学的超越观念

选择字号:   本文共阅读 182 次 更新时间:2020-11-09 23:53:10

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

“超越(transcendence)”问题是哲学的一个重大问题,而“内在超越(immanent transcendence)”是近年中国大陆哲学界的一个热点问题。牟宗三最早提出中国哲学的“内在超越”说。此说从20世纪80年代开始在中国哲学界广为流行;与此同时,蒙培元对“内在超越”说进行反思,并提出了他独特的超越观念。众所周知,蒙先生的哲学思想是“情感哲学”或“情感儒学”[1];而蒙先生的超越观可称之为“情感超越(emotional transcendence)”。他明确说:“中国哲学更多地是讲情感的超越。”[2]蒙培元“情感哲学”的超越论在以往没有得到应有的重视;因此笔者在当前儒家情感主义复兴的背景下,尝试发掘和清理蒙先生的“情感超越”理论,并在此基础上进行更深入的思考。

  

一  对“内在超越”说的赓续
所谓“超越”原是西方宗教哲学的概念——上帝是一个“超越者(the transcendent)”。这就是说,“超越”的本义指向“外在性(externality)”和“神圣性(sacredness)”。所谓外在性指“超越者”乃是在人的存在及凡俗世界之外、之上的存在者。按此含义,中国哲学特别是孔子之后以心性论为主流的儒家哲学,确实可谓不具有超越性。然而现代新儒家牟宗三为了凸显中国文化的主体性及优越性,提出了“内在超越”说。他认为,“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(transcendent),另一方面又是内在的(immanenttranscendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义”[3]。此说可概括为两点:中国哲学的特质是“内在超越”,它优越于西方宗教与哲学的“外在超越(external transcendence)”。此说从20世纪80年代开始在中国大陆流行起来。在这样的思潮背景下,蒙培元也提出中国哲学的超越性。他以中西比较的方式指出,“有人认为中国哲学缺乏超越,这是用西方哲学的超越解释中国哲学。其实,这是两种不同类型的超越。西方哲学更多地是讲认识的超越,在情感领域则多停留于经验、感性层次;中国哲学更多地是讲情感的超越,在认识方面则多停留于经验层次”[4]。而蒙培元关于中国哲学之超越性的言说,最初也采取“内在超越”话语。如关于孔子:“孔子提出了内在超越的思想,是因为他把仁说成一种很高的‘德’,也就是把人的心理情感提升为某种超越的道德理性。”[5]“(孔子的)‘天命’既有道德含义,又有宗教意义,它是儒家道德形而上学的雏型,从这个意义上说,孔子是一位宗教改革家,其最大的改革就是以‘天德’为‘天命’。……人只要知德,就能知命,知德就是知命,知命便是最高的心灵境界。这就是‘上达’。‘上达’实际上是一种超越,但这是自我超越(有学者称之为内在超越,意思一样),不是向彼岸的超越。”[6]关于孟子:“孟子的‘大人之学’就是自我超越的形而上学,他所谓‘大丈夫’精神就是自我超越的境界。……他提出的‘吾善养吾浩然之气’……这种‘集义’功夫就是自我超越的过程。……这是一种内在超越,不是外在超越,是自我超越,不是非我的彼岸超越。”[7]关于《周易》:“(《易传》‘生生之谓易’‘天地之大德曰生’)这里所说的‘生’,不仅仅是、或主要不是从发生学的意义上说的,毋宁说是从本体论上说的。……也就是说,天地之道或阴阳之道,不仅是外在的自然规律或宇宙规律,而且具有内在超越性,它是被颠倒过来的目的性。”[8]关于玄学:“嵇康的‘越名教而任自然’,更是超越人的社会伦理而实现‘自然’本体。由于他明确主张‘形神合一’,他的超越论更具有中国传统哲学的特点,即不离形体而又超越形体,不离现实而又超越现实,不离情感而又超越情感……由于‘自然’内在于我,是我的真性情,所以,这是一种内在超越;又由于‘自然’就是‘大道’,没有内外之分,是形而上者,所以,这又是真正的超越。”[9]关于禅宗:“所谓顿悟,有两方面意义。一是指‘自心顿现’,而不是‘外修觅佛’。……这就是内修法。它不同于西方宗教的外在超越,而是一种内在超越。”[10]蒙培元还提到,“当代新儒家的‘内在超越’的理论虽然是从康德的说法而来,但是就中国哲学自身的发展而言,袁家骅早在二十年代就已经提出了”[11],并引证了袁家骅的“内在的超越的”[12]看法。总之,在蒙培元看来,“中国哲学也有自己的形而上学,也主张超越。但是,和西方哲学与西方宗教不同的是,由于中国哲学是以人为中心的人本主义哲学,因此,从根本上说,它是一种人学形上学,是关于人的存在的形上思维,这就决定了它是内在超越,是自我超越,不是外在的超越”[13]。但我们必须注意到,蒙培元的“内在超越”说一开始就不能被简单地等同于牟宗三等人的“内在超越”概念。这里应当特别留意的是蒙先生所提出的“自我超越(self-transcendence)”概念:孟子“所谓‘大丈夫’精神就是自我超越的境界。……这种‘集义’功夫就是自我超越的过程……是自我超越,不是非我的彼岸超越”[14];中国哲学“是自我超越,不是外在的超越”[15];“总之,中国的心灵哲学是一种自我超越或内在超越的哲学,它在解决人类精神生活、提高精神境界方面,具有永久的价值和意义”[16]。尽管蒙培元曾说过,“自我超越”“有学者称之为内在超越,意思一样”[17],但实际上两者并不完全一致。蒙先生从“自我超越”维度来讲“内在超越”,表明他不是从存有论而是从功夫论或境界论角度来讲的,而且他是基于自己的哲学理论来讲的,这种理论就是以他的“情感哲学”来贯通的“主体思维”与“心灵境界”理论。所以蒙培元说:“这里所说的自我超越,包括外在超越,不只是当代新儒家所说的‘内在超越’。‘天人合一’就是自我超越的心灵境界,是内在与外在的统一。”[18]这就使蒙培元转向了对“内在超越”说的反思与超越。


二  对“内在超越”说的反思
20世纪90年代初,蒙培元开始对“内在超越”说加以反思。1990年,蒙培元在谈到薛瑄思想时指出,中国哲学的“内在超越”注重道德实践理性,忽视理论认知理性,这会带来问题:“儒家的‘内圣’之学强调内在超越,也就是道德本体的自我直觉、自我实现,并由此开出‘外王’之学。这种以心为体以物为用、以内为体以外为用的思想,缺乏开放的心态,也限制了外在的理性精神,它追求一种理想境界,理想人格,却缺乏对现实问题的关切。……薛瑄把心即认识主体说成物质实体及其功能,否定其形而上的超越的存在意义,这是对理学的一个重要的修正和发展,并且对后来的罗钦顺、王夫之等人产生了重大影响。罗钦顺和王夫之,正是接受了发展了薛瑄的这一思想,把心说成经验论的认识之心,而不是先验论的道德‘本心’,即本体之心。这一修正和发展的意义,不在于是否承认有道德本体即性理的存在,在于否定了直觉体验和内在超越的体证方法,从而赋予心以更多的认识论的意义。”[19]蒙先生在这里所批评的“内在超越”“缺乏开放的心态,也限制了外在的理性精神”,主要是指它对“认识主体”的“认识之心”的遮蔽,以致无法建立科学的“认识论”。这里有两点值得注意:(1)蒙培元将儒家心性论的“内在超越”确定为“先验论”,这里蕴含着一个判断,即牟宗三所批评的康德先验论其实也是“内在超越”的,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学动态》2020年第10期

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