程志华 邓广煜:情感·自由·理性——蒙培元先生“情感儒学”的基础概念

选择字号:   本文共阅读 963 次 更新时间:2022-11-19 22:03

进入专题: 蒙培元   情感儒学  

程志华 (进入专栏)   邓广煜  


摘要:蒙培元先生提出了“情感儒学”概念,并围绕这个概念进行了论证。“情感儒学”的论证涉及“主体”“心灵”“超越”“境界”“自然”等诸多概念,其实,在这些概念的背后,“情感”“自由”“理性”才是“情感儒学”基础概念,因为它们在儒学语境下的各自含义、相互关系乃“情感儒学”之可能的基础。因此,分析这三个概念及其关系,可以揭示“情感儒学”建构的基本理路——“‘情感’的本义及当代回归”、“‘自由’之多义及儒家式理解、”“情感与自由之关系”、“情感与理性之关系”这样四个方面。

关键词:蒙培元;情感儒学;情感;自由;理性


2002年,蒙培元先生出版专著《情感与理性》,正式提出“儒家情感哲学”的概念,并在本书和相关论文中围绕这个概念进行了充分论证。需要说明的是,“情感哲学”因冠以“儒家”之名,故亦简称为“情感儒学”。在此书的“自序”中,他说:“有的学者认为,中国的儒家哲学不重视人的情感问题;有的学者则认为,情感是低层次的问题,不足以构成儒学的重要课题。我的看法则相反,儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题,两千年来讨论不止,而且提到很高的层次,成为整个儒学的核心内容。只是长久以来,这个问题并未受到我们的重视。……作者正是将情感视为儒家哲学的核心问题进行了一些探讨,于是便有了这本书。这是一次新的尝试。”[2]全书共十五章,理论鹄的是“情感儒学”,基础概念是“情感”“自由”“理性”,即,蒙培元先生通过厘清三个概念及其关系开展了“情感儒学”的理论建构。下面,我们对这三个概念在“情感儒学”建构中的含义、关系、作用分别讨论。

一、“情感”的本义及当代回归

“情感”的核心是“情”字,“感”所表达的只是对“情”的感应、感受。就“情”字讲,在儒家学术史上经历了一个变化过程。许慎《说文解字》释“情”:“人之阴气有欲者。”段玉裁以董仲舒之言为注:“董仲舒曰:情者,人之欲也。人欲之谓情,情非制度不节。”由此可见,“情”与“欲”相通,而“欲”则具有“贬义”,含“恶”义。不过,在宋代,王圣美则对“情”作了另解。吴森说:“从‘心’旁的太多了,‘情’字所以别于其他‘心’旁的字,完全因为‘青’字的缘故。宋代文学家王圣美用归纳法把‘青’字的含义展示出来。‘青’字含有‘美好’之意。他找着了很多例子,其中有下列几个我们常见到的,‘晴,日之美者。’‘清,水之美者。’‘菁,草之美者。’‘精,米之美者。’‘倩,人之美者。’‘请,言之美者。’‘情’字不用说了,代入公式,‘心之美者是为情’。”[3]以“心之美者为情”,显而易见,“情”变为了“褒义”,含“善”义,与前一含义形成鲜明对比。

《尚书》全篇仅有一个“情”字:“呜呼!小人封,恫瘰乃身,敬哉!天畏棐忱,民情大可见,小人难保。”[4]此“情”指事实情况,即事物之实、情实。《诗经》全文亦只有一“情”字:“子之汤兮,宛丘之上兮。洵有情兮,而无望兮。”[5]此“情”或解为“情实”“情况”,或解为“情感”;关此有不同看法。《左传》全文有十四处论“情”,“情”之含义大致分为两类:一类为“情实”“情况”,一类为“情感”。前一义如:“范宣子告析文子曰:‘吾知子,敢匿情乎?’”[6]后一义如:“惠伯曰:‘丧,亲之终也。虽不能始,善终可也。史佚有言曰:‘兄弟致美。救乏、贺善,吊灾、祭敬、丧哀,情虽不同,毋绝其爱,亲之道也。’”[7]《国语》全文有十处论“情”,其含义与《左传》相近,亦分为两种情况。《孟子》中论“情”有四处,均指“情实”“情况”之义。如:“夫物之不齐,物之情也。或相倍蓰,或相什百,或相千万,子比而同之,是乱天下也。”[8]“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”[9]至荀子,他论“情”多达百处,但以“情”表两义:其一为“情实”“情况”;其二指“情感”“情欲”。例如,“夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。然则从人之欲则埶不能容,物不能赡也。”[10]“人知谨注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣;纵情性而不足问学,则为小人矣。为君子则常安荣矣,为小人则常危辱矣。”[11]前者为“情实”“情况”,后者为“情感”“情欲”。

可见,就原始儒家看,“情”之含义主要有两个方面:其一指“情实”“情况”;其二则指“情感”“情欲”。

关于这样两方面含义,英国汉学家葛瑞汉曾有一个著名观点:从先秦到宋明,“情”的含义由“情实”“情况”转变为“情感”“情欲”,这是语义上的根本变化或转折,而这种转变源于对佛教之“情”的借用。[12]

由上述所引可见,葛瑞汉的这一观点并不正确,而不正确的原因有二:其一,原始儒家文献已经表明,“情”最初即有两义,“情感”“情欲”之义本来就存在,而不是到宋明时期才有。其二,不能说“情”在宋明时期发生了“根本变化”或“转折”,只能说宋明时期的“情”强调了“情感”“情欲”,忽略了“情实”“情况”。

尽管如此,在宋明时期以到清朝时期,“情”基本上都是在“情感”“情欲”意义下使用的。正是因此,才有了“性善情恶”“以礼节情”“由情复性”等诸说。而且,这种说法成为宋明以后的主导性思想,成为儒家形上思想的主要架构,成为儒家心性论的核心命题。例如,张载说:“心统性情者也。有形则有体,有性则有情,发于性则见于情,发于情则见于色,以类而应也。”[13]陆九渊也说:“使生在治古盛时,蒙被先圣王之泽,必无此病。惟其生于后世,学绝道丧,异端邪说充塞弥满,遂使有志之士罹此患害,乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺,此岂非以学术杀天下哉?”[14]张载所论以“情”为“情感”,陆九渊所论以“情”为“情欲”。需要强调的是,以“情感”尤其是以“情欲”解“情”,多是贬义甚至为“恶”义。也正是在此意义下,才有了“存天理,灭人欲”之说。程颐说:“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。灭私欲则天理明矣。”[15]

进入现代以后,关于“情”的理解出现了“否定之否定”式的变化——以原始儒家“情”为“肯定”,以宋明儒家为“否定”,否定宋明儒家而回复原始儒家则为“否定之否定”。当然,“否定之否定”不是简单地返回到原始儒学,而是“螺旋式地上升”。例如,梁漱溟就对宋明儒学进行了反思,认为其未尽“周礼之道”的根本义,而此根本义不是“理性”而是“情感”。他说:“周孔教化自亦不出于理知,而以情感为其根本,……孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚楯挚之情为其最大特色。”[16]钱穆也说:“宋儒说心统性情,毋宁可以说,在全部人生中,中国儒学思想,则更着重此心之情感部分。我们只能说,由理知来完成性情,却不能说由性情来完成理知。”[17]不过,梁漱溟和钱穆并没有作进一步的说明,其虽然有《人心与人生》等著作,但没有就“情”之直接的理论建构。

不过,稍晚些的袁家骅和朱谦之则就“情”进行直接理论建构,提出了“唯情哲学”理论体系。“‘科玄论战’虽然提出了问题,但都是初步的,各种论证也都是粗浅的。论战之后,有人进一步思考这些问题,并且提出了比较系统的理论。就情感问题而言,则有两部著作问世,一是袁家骅的《唯情哲学》,一是朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》。这两部书与‘科玄论战’有直接的关系,是对论战中提出的有关情感问题的进一步发展。他们也是从心灵的知、情、意之三分作出发点,但是已经不满足于停留在心灵、心理的层面,而是进到宇宙本体论,提出情感本体论的问题,使情感变成了宇宙本体。这就是‘唯情’哲学的特点。”[18]后来,李泽厚则提出了“情本体”,以其为“最后的真实”,并以之为哲学的“归宿”。他说:“康德、海德格尔都想去掉形而上学,但又建构了自己的形而上学。大概只有在解构的‘后现代’,才有去掉形而上学的可能,但又流于真正的原子个人而物欲横流,失去任何普遍价值和社会性。也许,只有凭依理欲交融的‘情本体’,能走出一条路来?而‘心体’‘性体’只有皈依于‘情体’,也才能真正贯彻一个人生、一个世界的华夏精神。‘情本体’之所以仍名之为‘本体’,不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义,如此而已。”[19]

沿着这样一种理路,蒙培元先生建构了“情感儒学”。这个哲学体系,主要体现在氏著《情感与理性》一书和系列论文当中,诸如《中国情感哲学的现代发展》《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》《情感体验与中国哲学——蒙培元研究员访谈录》《理性与情感——重读〈贞元六书〉〈南渡集〉》《中国哲学中的情感理性》《我是怎样提出情感与理性问题的》《情感与自由——蒙培元先生访谈录》等。后来,其弟子黄玉顺等建构起“生活儒学”,既是对“情感儒学”的继承,亦是对“情感儒学”的发展。现在,“生活儒学”作为一种哲学理论,影响日渐扩大,在学界的声音日显,截至2021年底,围绕“生活儒学”已经举办三次学术研讨会。

在蒙培元先生看来,“人是情感的存在”,而儒家就是自此出发的。他说:“人作为人而言,首先是有情感的动物,就是说,人是情感的存在。……对人而言,情感具有直接性、内在性和首要性,也就是最初的原始性。”[20]“讲人的存在问题,就不能没有情感。因为情感,且只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式。中国的儒、道、佛都清楚地看到这一点,因而将情感问题作为最基本的存在问题纳入他们的哲学之中,尽管具体的解决方式各不相同。”[21]“儒家始终从情感出发思考人生问题,‘存在’问题,并由此建立人的意义世界和价值世界,这又是非常可贵的,应当说有其独特的贡献。”[22]这里,“情感”指的是“真情实感”,而“仁”就是“真情实感”,故,有“真情实感”者便可以成为“仁人”。他说:“一个人如果有‘真情实感’,他就能成为‘仁人’,仁就是人的最高价值;一个人如果没有‘真情实感’,他就可能成为‘佞人’‘乡愿’,而‘佞人’是‘便口利舌’之人,‘乡愿’则是‘德之贼’,都不能实现人的价值。”[23]

由上述可见,从梁漱溟、钱穆到袁家骅、朱谦之再到李泽厚、蒙培元,其关于“情”的理解表现出明显的否定宋明儒而向原始儒家回归的特征。这也正是前述所谓“否定之否定”的所指,也可以说是“情”之本义的“当代回归”。

二、“自由”之多义及儒家式理解

从学术史来看,“自由”作为一个概念源自西方。怀特海说:“毫无意外的是,作为我们西方自由概念的起源人,雅典人乐于运用一种具有细致变化的高级语言。”[24]至于是哪位哲学家是苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德最早提出这个概念,目前还没有准确的文献依据。不过,就古希腊文献看,“自由”在当时已经作为一种观念被普遍接受了,它与“奴性”相对立,意指从“奴性”状态下解放出来。故而,在西方,“自由”常有两个英文单词相对应:liberty和freedom。

近代以来,作为思想启蒙的成果,“自由”被不断强调和重视。但是,何为“自由”,即“自由”的意义是什么,却是仁者见仁、智者见智。哲学意义下的“自由”概念,根据来源、特征、性质、作用不同而常被划分为“自由天赋论”“自由意志论”“自由能力论”“自由选择论”“自由必然论”。所谓“自由天赋论”,是指“自由”为“天赋”的一种“权利”。康德说:“天赋的权力只有一个,即生来就有的自由权。自由是独立于别人的强制意志;而且由于根据普遍法规,它能够和所有人的自由并存,它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、生来就有的权利。……由于每个人生来就有的品质,他根据这种权利应该是他自己的主人。”[25]所谓“自由意志论”,意指人的“意志”本性是“自由”的。伏尔泰说:“自由”是“试着去做你的意志绝对必然要求的事情的那种权力”。[26]所谓“自由能力论”,意指“自由”是一种独立的“能力”,它非不属于“意志”。洛克说:“自由只能成为实体的属性。……把自由一词应用在任何能力上,则它所指的那种能力一定是按照人的心理选择,来决定身体各部分运动与否的那种能力。(人所以说是自由的,就是由于这种能力,这种能力亦就是自由本身。)”[27]所谓“自由选择论”,意指在多种可能性中的自主选择即“自由”。萨特说:“人是自己造就的;他不是做成的;他通过自己的道德选择造就自己,而且他不能不作出一种道德选择,这就是环境对他的压力。”[28]“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能,人的存在的本质悬置在人的自由之中。……人并不是首先存在以便后来成为自由的,人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”[29]所谓“自由必然性”,意指“自由”是对“必然”的认识。“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来,自由是对必然的认识。”[30]

上述主要是就西方哲学来讲的。在蒙培元先生看来,“自由”是人的天性,连动物都要求自由,何况人呢?他的意思是,就“自由”来讲,无所谓东西方之说,也无所谓民族之说;西方有“不自由毋宁死”之说,中国自古以来亦有“自由”传统,只不过“自由”概念没有首出于此,也没有形成系统的自由理论而已。

例如,在先秦时期中国人就有“信仰自由”。“在当时‘百家争鸣’的环境下,人们有信仰自由。你可以信奉儒家学说,也可以信奉墨家、道家或其他各家的学说。……孔子那个时代,确实自由得多,叶公可以选择‘法’,为了维护‘法’而告发父亲;孔子则可以选择‘情’,为了成全‘孝’而父子相隐。从这个意义上说,孔子所讨论的问题,与其说是‘情’与‘法’的关系问题,还不如说是‘自由选择’的问题。”[31]诸子百家争鸣反映出来的是“信仰自由”。

中国人不仅有“信仰自由”,而且亦追求“精神自由”。例如,《诗经·雅·旱麓》:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”[32]“鸢飞鱼跃”反映的是人的“自由追求”。此外,《论语》所载“曾点之乐”更是典型的“自由境界的乐趣”。“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”[33]蒙培元先生认为,“曾点之乐”“就是物我两忘、天人一体、超然物外、超生死超功利的一种自由境界的乐趣”[34]。谈到“自由”,不能不提及庄子,其“独与天地精神往来而不敖倪于万物”[35]便是一种“自由境界”。而且,《庄子》当中的寓言很多是对“自由”的诠释。例如,“鱼相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而养给;相造乎道者,无事而生定。故曰:鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”[36]“相忘乎道术”便是摆脱所有名物牵累,追求绝对精神自由。而且,明代陈白沙则屡屡提及“自由”概念。如:“如能用寄迹山水间,去来自由,自此至彼,数千里坦途计日可到,然亦不敢必,盖行止非人所能。”[37]

在蒙培元看来,由于中国古代是专制社会,故所谓“自由”主要指“精神自由”,而且“精神自由”表达为某种“精神境界”。这是与西方所论“自由”有明显区别者。也就是说,西方所论主要为政治社会层面,中国古代所论主要为精神心理层面。因此,在解释“相忘乎道术”时,他说:“‘道术’就是超越世俗人生的‘自然’,亦即庄子所说‘不以人灭天’之天,这是保证人情得以顺遂从而实现自由的根据。由此而表现出来的情感,是一种情态、情趣、情志和情操、情怀,是人与人、人与自然和谐相处、浑然一体的自由境界。庄子向往并描述过的人与动物‘共处’的景象,就是这种境界的真正体现。情感之无束无拘无系缚,就是真正的自由,只有在‘自然’中才能实现。它不同于道德意志之自由,却是一种非常宝贵的精神自由。”[38]

蒙培元先生认为,近代以来,在西方的影响下,中国社会开始争取作为社会政治权利的“自由”。不过,对于这种追求不可孤立地理解,因为“科学”和“民主”是表面的、外在的,背后的支撑观念是“自由”。也就是说,只有有了“自由”,才能真正实现“科学”和“民主”。而且,“精神自由”与“社会政治自由”虽然不同,处于不同层面,但二者是有密切关系的——“精神自由”是“社会政治自由”的基础,“社会政治自由”是“精神自由”的呈显。因此,近代以来对社会政治自由的追求与古代的精神自由并不矛盾。其实,二者不仅不矛盾,反而传统的“精神自由”包含着“社会政治自由”。蒙培元先生的意思是,由“精神自由”可以“开出”“社会政治自由”。他说:“这虽然不是儒家哲学所提倡的,但是儒家的情感哲学在当代的转换中,未必不能产生出这样的结论。只要使情感进入现实的生活领域,进入时代潮流,这个问题并不难解决。”[39]

三、情感与自由之关系

上述两个方面分别谈了蒙培元先生关于“情感”“自由”的见解,接下来他就两者之关系进行了具体诠释。

在他看来,“情感”的“出路”即呈显有两条:一条是由“情感”到“欲望”,这是人作为动物层面者,是生命的“底层”;一条是由“情感”到“意志”,内涵为“善”和“自由”,是生命的“高层”。他说:“如果说,从情感到欲望,构成儒学理论的一条通道,通向生命的最底层,即生物性层面;那么,从情感到意志,则构成儒学理论的另一通道,直接通向生命的最高层,即善和自由。把情感同意志、意向联系起来,形成一种特殊的意志学说,即情感意志学说,这是儒学的又一特征。”[40]这里,所谓“儒学理论的通道”“儒学的特征”,是蒙培元先生的理解,故亦即是他的观点。

由此,他将“情感”与“意志”联系了起来。“意志与情感不可分,是情感意志。”[41]“情感意志”的提出,是蒙培元先生的独到之处。接着,他具体探讨了“情感”与“意志”的关系:一个方面,“情感”决定“意志”,即“意志”从属于“情感”。“意志是从属于情感的。这一点最重要,也最能代表儒家哲学的基本观点。……就意志而言,既不是独立的,也不是决定情感的,而是相反,是由情感决定的。”[42]另一个方面,“意志”亦有“主向”,即“主动性”“主体性”。“情感虽然决定了意志,但意志又是有‘主向’的。这是意志的根本特点,是意志之所以为意志的本质规定。所谓‘主向’,就是有主张、有方向、且有谋划,但其基本作用则在于实现情感需要。……不仅如此,意志还具有特殊的主动性、主体性特征,应当说,情感意识只有通过意志才能真正成为主体意识。”[43]

而且,第二个方面涉及了“意志自由”。“这就涉及到意志自由的问题了。”[44]

进而,他对“意志”与“自由”的关系进行了探讨。在蒙培元先生看来,儒家虽然没有“自由”概念[45],但却有“意志学说”。不过,儒家的“意志学说”与西方不同。“中国没有出现西方式的意志论哲学,这并不是说中国没有意志学说,而是中国的意志学说采取了不同于西方的表达方式,从而显示出不同的特点。……因此,意志自由的问题便直接与人的性情相联系,也同自然目的相联系,也就是说,是在‘天人合一’的模式中建立和发展起来的。”[46]儒家的“意志学说”与“情感”相联系,而不是与“认识”相联系,这是儒家意志学说的特点。他还说:“在儒家哲学中,没有‘自由’这个概念,但是有与自由相关的学说、思想,即意志学说。儒家并不认为自由与认识相关联,倒是与意向、意志相关联 。”[47]这里,蒙培元先生认为,“自由”不是与“认识”相连的问题,而是与“意志”相连的问题。或者干脆说,“自由”不属于“认识范畴”,而是属于“意志范畴”。他还说:“从理论上说,自由属于意志范畴,而不是认识范畴。……有一点是肯定的,……自由是人的问题、意志问题或存在问题,而不是认识问题,与科学认识也无关。”[48]质言之,“自由”不是“认识问题”,而是“意志问题”。

由上述关于“情感”与“意志”、“意志”与“自由”的关系可以看出,在蒙培元先生,三者的逻辑关系是:“意志”的心理基础是“情感”,而“意志”的目的是实现“自由”,故“情感”与“自由”亦有关系。质言之,“情感”不仅与“意志”相关,亦与“自由”相关。他说:“意志也是有心理基础的,意志的心理基础就是道德情感与‘欲’,意志的特点则是表现人的目的性,最终要实现某种‘自由’。”这当然不是现代人所说的个人自由、社会自由,而是道德上的意志自由。[49]

关于“自由”,依蒙培元先生的理解,儒家的“自由”分为两类:一类是基于感性欲望的自由,如“好好色”“恶恶臭”;这是感性层面的自由。一类是基于道德意志的自由,指以“善”为目的的选择;这是理性层面的自由。就这两类来讲,前一类没有“必然性”,而且缺乏“善”的目的性;后一类具有“必然性”,而且“向着善的目的”。因此,前一类虽然亦具有“选择自由”,但“在儒家看来,这不是人生的根本问题,也不是意志的根本意义所在。从道德意志而言,情形就不同了,这是儒家最重视最强调的。”[50]质言之,儒家所探讨和追求的不是感性层面的自由,而是理性层面的自由。蒙培元先生的意思是,儒家的“意志自由”是“理性”的;它既是普遍的、又是必然的;它既是本然的,又是当然的。他说:“意志本身就是向着善的目的,如果说选择,那么,这就是意志的‘自由选择’,而且是‘必然’的选择。……意志兼有一种理性的特点,因为它是普遍的,也是‘必然’的,既是‘本然’,又是‘必然’,既是‘自然’,又是‘当然’,与‘天地之德’合而为一,因此可‘上下与天地同流’。这就是儒家所追求的自由。”[51]显而易见,“理性自由”概念的提出,是蒙培元先生的又一个独到之处。

四、情感与理性之关系——“情感理性”

上述提到“情感意志”“理性自由”为蒙培元先生的两个独到之处,其实这两个独到之处都归结为“情感理性”概念。也就是说,“情感理性”是更深层次的一个概念,它是蒙培元先生在“根本”意义上的独到概念。关于这个概念的含义,蒙培元先生多次论及,并以“情理”概称,核心含义是“情感与理性的统一”。他说:“在有关情感问题的思考中,最大的问题也许是情感与理性的关系问题。”[52]他还说:“至于理性与情感的关系,更是儒学的主题所在。理性在儒学中被称为义理、性理,属于价值理性,而价值显然与情感有关,是由情感决定的,不是由认识决定的。……儒学是理性主义的,但儒学的理性是‘情理’即情感理性而不是与情感相对立的认知理性,或别的什么理性。”[53]那么,什么是“理性”呢?“理性是一个涵义和使用范围十分广泛的概念,在不同的时期,不同的哲学家各有不同的理解和使用,但是,有一个最基本的涵义是共同的,……这就是指人的理智能力。”[54]

在蒙培元先生看来,西方哲学通常是将“情感”与“理性”分开的,这似乎已然成为西方哲学的特点。“情感与理性的二分(或知、情、意三分),已经成为西方哲学发展的重要传统,这是不可否认的事实;而且,一般而言,情感被视为非理性的。”[55]然而,儒家哲学则不同,它努力将“情感”与“理性”合在一起。“中国的儒家哲学不仅肯定情感(特别是道德情感)的重要作用,而且没有将情感与理性对立起来,而是寻求二者的统一,并由此建立普遍的德性的伦理和‘具体理性’学说。”[56]蒙培元先生的意思是,儒家将“情感”与“理性”结合起来而为“情感理性”,这种“情感理性”不是“认知理性”,亦不是“形式理性”,而是一种“具体理性”,“具体理性”是将“情感”“理性”融合为一的。“儒家的德性之学是理性主义的,不是非理性主义的,但在他们的学说中,所谓理性不是西方式的理智能力,而是指人之所以为人的性理,这性理又是以情感为内容的,因此,它是一种‘具体理性’而非‘形式理性’‘抽象理性’,是‘情理’而不是纯粹的理智、智性。”[57]实际上,蒙培元先生的“情感儒学”就是奠基于“情感理性”这种“具体理性”的基础上的。他说:“情感儒学即是情感理性儒学,它不是经验意义上的情感儒学,而是理性意义上的情感儒学。”[58]

对于作为“具体理性”的“情感理性”,蒙培元先生进行了充分论证,而论证的基本理据是“情感可以上下其说”——“情感”往下说,与生理、心理相联系,此为主体心灵的“感性层面”,是一种“形而下”的自然经验;“情感”往上说,与实践理性相联系,此为主体心灵的“超越层面”,是一种“形而上”的超越体验。他说:“我们说,情可以上下其说,就是指情感既可以从下边说,也可以从上边说,这里所说的上、下,就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式,是人的存在在时间中的展开。从下边说,情感是感性的经验的,是具体的实然的心理活动。从上边说,情感能通过性理,具有理性形式。或者说,情感本身就是形而上的、理性的。或者说,情感是理性的实现或作用。”[59]“情感”何以能够“往上说”呢?原因在于,从逻辑角度讲,“情感”是“理性”的作用,“理性”是“情感”的本体;从历史角度讲,“情感”在时间即人的人生历程中与“理性”是相通的。总之,“情感可以上下其说”是“情感理性”之可能的理论根据。

进而,蒙培元先生还通过“仁爱”概念对“情感理性”进行了“实证”分析。在他看来,“仁”作为情感是儒学的核心内容,故“仁爱”可谓儒家的“本体性”概念。具体来讲,这种“本体性”是与“情爱”比较而言的。他说:“仁爱与情爱有何区别?……一般而言,二者属于不同层面。儒家所说,是一种普遍的道德情感,现代人们所理解的爱是个人情感;仁爱是公共的,情爱是私人的;前者具有明显的道德意义,后者则不必有道德意义。其次,其次,情爱是以生理需要为基础的爱(但不等于生理需要),而仁爱则是以精神需要为基础的爱,它体现的是人的精神价值,亦即人的生命价值的超越层面的体现。情爱是人所不能缺少的,也是人性的重要方面,但不能由此否定人生的更高的价值追求,即仁爱。”[60]这里,“人的生命价值的超越层面的体现”即“本体性”之所谓。围绕这种“本体性”,蒙培元先生依据儒家文献,将“仁”展开为四个层面进行具体疏解:从“亲情”的层面看仁;从“忠恕”的层面看仁;从“爱物”的层面看仁;从“天地万物一体”的层面看仁。[61]

进而,蒙培元先生认为,“仁爱”作为“情感理性”的具体体现,它不仅具有“理性形式”,而且具有“理性内容”,即“四端之情”等。然而,“认知理性”尤其是康德的“纯粹理性”,将“情感”与“理性”分离,实际上是割裂了“情感”“意志”“自由”的关系。总之,儒家式的“情感理性”是“真正具有生命力的”,可以超越康德等的二分传统,因为,一个方面,它具有“心理基础”;二个方面,它具有“实践性”;三个方面,它具有“创造性”。他说:“儒家哲学的特点,……理与情,即道德理性与道德情感(不是“私欲之情”)是‘浑融’在一起的,因而是‘活’的。它没有形而上的纯粹性,却有生命创造的丰富性。……要回到儒家哲学的精神中来,从心理基础出发解决道德实践的问题。儒家是主张提升情感的,但提升本身就是实践的,其目的是实现一种道德境界,提高人的情操,而不是建立一套‘超越的形上学’或道德实体论。在这个问题上,儒家关于道德情感的学说是真正具有生命力的。”[62]而且,“情感理性”是儒学的“一条主线”。“由孔子开创的儒家学说,后来有发展变化,但是坚持情感与理性的统一这一基本精神并没有变。这一点成为儒学的一条主线。”[63]正是因此,儒家哲学由“情感”出发解决价值和意义问题,作为人类哲学之一种特别理路,乃对人类哲学的巨大贡献。“中国的儒家哲学则始终紧紧扣住人的情感问题,由此解决人的价值和意义问题,不能不说是对人类哲学发展的一个贡献。”[64]

五、结语

综上所述,蒙培元先生围绕“情感与自由与理性”的核心思想是:其一,在原始儒家,“情”通常有两义:一是“情实”“情况”;二是“情感”“情欲”。在宋明儒家,所讲“情”主要在第二义下使用,忽略了第一义。到了现代,“情”的含义出现了回归原始儒学含义的变化,蒙培元先生继承了这样一种变化,将“情”以“情感”“情欲”来解,并基于此概念而提出“人是情感的存在”的命题。其二,“自由”作为一个学术概念毋庸置疑源于西方,而且经过长期的发展,形成了“自由天赋论”“自由意志论”“自由能力论”“自由选择论”“自由必然论”等五种基本观点,而其重要特征是“社会政治自由”。蒙培元先生认为,虽然中国未首先使用“自由”概念,但与西方一样有悠久的“自由”传统,例如,“百家争鸣”时代就反映出中国人当时有“信仰自由”。不过,与西方不同,在后来的长期专制过程中,中国的“自由”传统主要是“精神自由”,进而“精神自由”生发出“精神境界”的说法。尽管如此,“精神自由”与“社会政治自由”虽然处于不同层面,但二者有密切关系:“精神自由”是“社会政治自由”的基础,“社会政治自由”是“精神自由”的呈显。质言之,二者不仅不矛盾,反而“精神自由”包含“社会政治自由”。其三,依蒙培元先生的理解,“情感”有两条“出路”:一是“情感”到“欲望”;二是“情感”到“意志”;儒家所取的是第二条出路。这样,“情感”与“意志”就建立起联系,遂有了“情感意志”的概念。进而,“意志”必然有“自由”问题,即,“自由”不是“认识问题”而是“意志问题”。关于“自由”,蒙培元先生将其分为两类:一是基于感性欲望的自由;二是基于道德意志的自由。很显然,儒家所认取的为后一类自由。基于此,蒙培元先生提出“理性自由”的概念。其四,“情感意志”“理性自由”是蒙培元先生提出的两个重要概念,而这两个概念其实是奠基于“情感理性”概念的,或者说,“情感理性”是这两个概念的根据和基础。所谓“情感理性”,实质是指“情感”与“理性”的统一,而其核心是“仁爱”情感——它展开为“亲情”“忠恕”“爱物”“天地万物一体”四个层面。这样一种情感,不仅具有形式,而且具有内容,更重要的是,它具有“心理基础”“实践性”“创造性”三个特征,故它可以超越康德等的“情感”与“理性”二分的传统而是“真正具有生命力的”。总而言之,本文的内在逻辑是:由“情感”“自由”的分别探讨,归趋于二者关系的简别,最后归趋于“情感理性”的概念。

这样一种逻辑结构,是蒙培元先生相关论述的本有逻辑。蒙培元先生这样一种说法,确实讲出了诸多新意;所谓“新意”,既是相对于西方哲学讲——西方哲学多不认为儒家哲学讲“自由”,亦多不认为“情感”与“自由”“理性”相关,而蒙培元先生将其进行了儒家式的关联;亦是相对于中国哲学传统讲——中国哲学传统虽讲“情感”,亦讲“意志”“理性”,但讲“自由”着实不是主流,而蒙培元先生将其讲了出来,而且是系统地讲了出来。由此来讲,既可以说蒙培元先生这些思想是对袁家骅、朱谦之、冯友兰、李泽厚等相关思想的继承,亦可以说是对相关思想的深化、丰富、发展。[65]他说:“我的情感儒学正是对冯友兰先生新理学的继承。冯友兰先生提出仁是真情实感,我进一步提出仁作为情感是儒学的核心内容,就是……把仁爱作为儒家的本体性概念。‘情本体’是李泽厚提出的概念,我并不完全同意李泽厚的主张,但是我觉得‘本体性’概念有一定道理。仁爱情感确实是儒家哲学的核心,也是现实伦理规范和制度建构的根本依据。”[66]借用中国哲学界常用的说法便是,蒙培元先生这是“旧瓶装新酒”——使用已有的概念做了全新的诠释。关于这样一种“新酒”的价值,吾人赞同蒙培元先生自己所言:“以人为本是儒家哲学的基本精神。人是目的性的存在,人的一生就是自我实现的过程,也是抛开世俗束缚、达到精神境界自由的过程。这是最高的价值理性,也可以为中国的自由民主诉求做出理性的解释。”[67]吾人亦赞同其弟子黄玉顺所言:“蒙培元的情感儒学实可谓两千年来儒家主流哲学之大翻转,即颠覆了以宋明儒学为代表的‘性本情末’‘性体情用’的观念架构,回归孔孟的情感本源观念。鉴于上述卓越的哲学成就,蒙培元的‘情感儒学’与他的导师冯友兰的‘新理学’和他的后辈的‘生活儒学’及‘自由儒学’等一起,构成了当代中国哲学的‘情理学派’,在中国大陆和台湾等地区具有重要影响,并在韩国及日本等具有国际影响。”[68]


原文发表在《周易研究》2022年第4期(总第一七四期)。


参考文献:

[1] 程志华(1965-),哲学博士,河北师范大学原副校长,现任河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师,为国家“万人计划”哲学社会科学领军人才,研究领域为儒家哲学。邓广煜(1987-),河北大学哲学与社会学学院中国哲学专业博士生,研究领域为儒家哲学。

[2] 蒙培元:《情感与理性·自序》,北京:中国社会科学出版社2002年,第1页。

[3] 吴森:《比较哲学与文化》(一),台北:东大图书有限公司1978年,第40页。

[4] 孔安国传、孔颖达疏、廖明春等整理、吕绍纲审定:《尚书正义》,北京:北京大学出版社1999年,第362页。瘰(luǒ),疾病名。“棐”,辅助。

[5] 毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏、龚抗云等整理、刘家和审定:《毛诗正义》,北京:北京大学出版社1999年(下同),第438页。

[6] 左丘明传、杜预注、孔颖达正义、浦卫忠等整理、杨向奎审定:《春秋左传正义》,北京:北京大学出版社1999年(下同),第950页。

[7] 左丘明传、杜预注、孔颖达正义、浦卫忠等整理、杨向奎审定:《春秋左传正义》,第559页。

[8] 赵岐注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定:《孟子注疏》,北京:北京大学出版社1999年(下同),第149-150页。

[9] 赵岐注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定:《孟子注疏》,第300页。

[10] 王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,北京:中华书局1988年(下同),第七○页。

[11] 王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,第一四四页。

[12] 参见蒙培元:《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社2002年(下同),第38页。

[13] 章锡琛点校:《张载集》,北京:中华书局1978年,第三七四页。

[14] 钻哲点校:《陆九渊集》,北京:中华书局1980年,第四页。

[15] 程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,北京:中华书局1981年,第三一二页。

[16] 梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社1987年,第198页。

[17] 钱穆:《孔子与论语》,台北:联经出版社1979年,第198页。

[18] 蒙培元:《情感与理性》,第405页。

[19] 李泽厚:《人类学历史本体论》,天津:天津社会科学院出版社2008年,第23页。

[20] 蒙培元:《情感与理性》,第24页。

[21] 蒙培元:《漫谈情感哲学》(上),《新视野》2001年第1期。

[22] 蒙培元:《情感与理性》,第26页。

[23] 蒙培元:《情感与理性》,第25页。

[24] [英]怀特海著、赵红译:《思维的方式》,北京:新华出版社2018年,第47页。

[25] 《西方法律思想史资料选编》,北京:北京大学出版社1983年,第404页。

[26] 北京大学哲学系:《十八世纪法国哲学》,北京:商务印书馆1979年,第95页。

[27] [英]洛克著、关文运译:《人类理解论》,北京:商务印书馆1959年,第212页。

[28] [法]萨特著、周煦良等译:《存在主义是一种人道主义》,上海:上海译文出版社1988年,第26页。

[29] [法]萨特著、陈宣良等译、杜小真校:《存在与虚无》,北京:生活·读书·新知三联书店1987年,第55页。

[30] 参见恩格斯:《反杜林论》,《马克思思格斯选集》第三卷,北京:人民出版社1995年,第455页。

[31] 蒙培元:《情感与理性》,第33页。

[32] 毛享传、郑玄笺、孔颖达疏、龚抗云等整理、刘家和审定:《毛诗正义》,第1006页。

[33] 何晏注、邢昺疏、朱汉民整理、张岂之审定:《论语注疏》,北京:北京大学出版社1999年,第154页。

[34] 蒙培元:《情感与理性》,第358页。

[35] 郭庆藩撰、王孝鱼点校:《庄子集释》,北京:中华书局1961年(下同),第一○九八-一○九九页。

[36] 郭庆藩撰、王孝鱼点校:《庄子集释》,第二七二页。

[37] 孙通海校:《陈献章集》,北京:中华书局1987年,第二二八页。

[38] 蒙培元:《情感与理性》,第5-6页。

[39] 蒙培元:《情感与理性》,第412页。

[40] 蒙培元:《情感与理性》,第242页。

[41] 蒙培元:《情感与理性》,第274页。

[42] 蒙培元:《情感与理性》,第253页。

[43] 蒙培元:《情感与理性》,第255页。

[44] 蒙培元:《情感与理性》,第255页。

[45] 儒家亦有人提出“自由”概念,如前所引陈白沙论“自由”。这里,蒙培元先生未提及陈白沙。

[46] 蒙培元:《情感与理性》,第242页。

[47] 蒙培元:《情感与理性》,第255页。

[48] 蒙培元:《情感与理性》,第412-413页。

[49] 蒙培元:《情感与理性》,第247页。

[50] 蒙培元:《情感与理性》,第256页。

[51] 蒙培元:《情感与理性》,第256页。

[52] 蒙培元:《漫谈情感哲学》(下),《新视野》2001年第2期。

[53] 蒙培元:《情感与理性·自序》,第2页。

[54] 蒙培元:《漫谈情感哲学》(下),《新视野》2001年第2期。

[55] 蒙培元:《漫谈情感哲学》(下),《新视野》2001年第2期。

[56] 黄玉顺等主编:《蒙培元全集》第九卷,成都:四川人民出版社2021年(下同),第241-242页。

[57] 蒙培元:《情感与理性》,第21-22页。

[58] 蒙培元、郭萍:《情感与自由——蒙培元先生访谈录》,《社会科学家》2017年第4期。

[59] 蒙培元:《漫谈情感哲学》(下),《新视野》2001年第2期。

[60] 蒙培元:《情感与理性》,第311-312页。

[61] 蒙培元:《情感与理性》,第310-342页。

[62] 蒙培元:《情感与理性》,第420页。

[63] 蒙培元:《情感与理性》,《蒙培元全集》第九卷,第337页。

[64] 蒙培元:《情感与理性》,第413页。

[65] 蒙培元曾著专文《中国情感哲学的现代发展》,对袁家骅、朱谦之、冯友兰、李泽厚的相关思想进行介绍、讨论。原文初载《杭州师范学院学报》2002年第3期,后改写为专著《情感与理性》第十五章,但内容有较多改动。

[66] 蒙培元、郭萍:《情感与自由——蒙培元先生访谈录》,《社会科学家》2017年第4期。

[67] 蒙培元、郭萍:《情感与自由——蒙培元先生访谈录》,《社会科学家》2017年第4期。

[68] 黄玉顺:《代序:当代哲学家蒙培元》,《蒙培元全集》第一卷,第7-8页。



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