编者按：2019年10月28日，山东大学儒学高等研究院黄玉顺教授与清华大学政治系任剑涛教授在青岛嘉木美术馆的荒岛书店相聚。两位学者出于对当代儒学之出路的现实关切，就儒学史上的内在超越问题及其与世俗权力之关系问题进行了深入的反思和剖析，从而对两千年儒学发展史进行了全新的审视，提出了深刻独到的见解和发人深省的问题。

黄玉顺谈儒家、权力与超越问题

　　 我今年本来不打算写文章，因为在思想上有比较大的改变，需要时间进行清理。我最新的思考，首先是从“超越”（transcendence）问题切入的。这主要是针对牟宗三、余英时等所带动的、许多人都在谈论的儒家“内在超越”（immanent transcendence）问题（余英时后来改称为“内向超越”[inward transcendence][1]）。他们有两个基本结论：第一，“内在超越”是中国哲学、尤其是儒家哲学所特有的东西；第二，他们认为“内在超越”是比西方哲学和宗教那种“外在超越”更优越的东西。我承认儒家哲学确实是“内在超越”，但在我看来，他们的这两个基本判断都是不能成立的。

一

　　 首先，“内在超越”这么一种哲学进路，不仅儒家哲学有，西方哲学同样有。尤其是近代哲学发生“认识论转向”（the epistemological turn）也就是“主体性转向”（the subjective turn）以来，西方哲学基本上是走的内在超越的路线。更普遍地来讲，很多哲学其实都可以说是内在超越的。我举几个例子吧。

　　 先说笛卡尔，他的哲学就是内在超越的。一方面，他转向了内在性、主体性，因为他用“我思”（cogito）来为整个世界奠基，而这个“我思”，作为纯粹先验意识，当然是内在的东西，这是毋需多说的。而另一方面，它的超越性在于，人的主体性代替了外在超越性的上帝，因为他是用内在的“我思”来重构外在的上帝——重新给出上帝。所以，笛卡尔的哲学显然是内在超越的。笛卡尔由此开辟了西方近代哲学的基本进路，即内在超越的进路。由此可见，内在超越并不是中国哲学才有的东西。

　　 笛卡尔哲学是理性主义哲学；经验主义哲学其实基本上也是内在超越的。

　　 就拿休谟的哲学来讲，也是一种内在超越。一方面，休谟也跟理性主义者一样，首先悬搁外在世界，回到内在，这就是所谓“不可知论”（agnosticism），即经验以外的存在者是不可知的；只不过他不像理性主义者那样回到纯思、回到理性，而是回到“感知”，也就是他所说的最初直接经验的“印象”（impression）。但感知同样是内在的东西。而另一方面，他也要通过感知来给出一个完整的世界，尽管是知识论的世界，但同样也是给出某种“存在者整体”。按照海德格尔的界定，这个“存在者整体”其实就是一个形而上的、也就是超越性的东西。所以，总地来讲，近代认识论转向、主体性转向以来，不管是理性主义、还是经验主义的进路，其实都是内在超越之路。

　　 进一步，康德试图整合经验主义和理性主义两派，但他的哲学也是内在超越这个路数。按他的批判哲学，一切都要接受理性的批判。这就是说，他是用“理性”来奠基，包括为形而上学奠基，为形而下学的数学、科学奠基。而“理性”，不论是“纯粹理性”（理论理性）还是“实践理性”，当然也都是内在的东西，这和笛卡尔的先验理性是一样的。而他的哲学的超越性维度，就在于他重新给出超越性的上帝，即把外在的上帝视为内在的实践理性的公设。

　　 特别典型的是胡塞尔的现象学。他也是首先悬搁外在的“超越物”（transcendence），但特别有意思的是，他悬搁了外在的超越物、回到内在的现象学立场上的时候，这个内在的纯粹意识本身恰恰又是“超越的”（transcendental）。“先验的”即“transcendental”这个词也可以翻译成“超越的”或者“超越性的”，因为这个词和“超越物”即“transcendence”这个词其实是同源词。显而易见，胡塞尔是悬搁“外在超越”而回到“内在超越”；在他看来，内在先验意识具有超越性（transcendentalness）。

　　 牟宗三他们当初去谈“内在超越”问题，就是从康德的“先验理性”那里来的。我通过大致的梳理，否定了他们的第一个判断，就是说：说“内在超越是中国哲学所特有的”，这个判断是不能成立的。

二

　　 至于第二个判断，他们说“内在超越是好的、优越的”，这个判断也是错误的。事实上，近代文艺复兴、启蒙运动以来，哲学走上内在超越之路，竭力张扬人的理性，所带来的问题是严重的，所以才有“反思启蒙”的问题。说到底，内在超越其实是以世俗界的人来取代神圣界的神，人自以为是超越而神圣的，自以为是至善而全能的，本质上是“以人僭天”，根本上是一种僭妄。所以，我要强调：“内在超越”未必是好东西，它至少是一把双刃剑。为此，要对儒家的“内在超越”进行深刻的反思。

　　 儒学确实是“内在超越”的，至少作为儒学主流的心性论确实是这样的。儒家走上内在超越之路，是从孔子开始的，余英时称之为“轴心突破”（The Axial Breakthrough）。所谓“轴心突破”，就是孔子开始走向内在超越。但他还没有完全走上这条路，他那里还保留着外在超越的“天”；它和西周时期的“天”或“上帝”一样，不仅是外在的、超越的，而且是神圣的。儒家彻底走向内在超越，是在思孟学派之后，特别是到了宋明理学，“性即理”、“心即理”就完全是内在超越的东西了。

　　 但是，“内在超越”未必就好。我们倒是应当思考这样的问题：儒家当时究竟为什么要走上内在超越之路？原因何在？为何非得走这条路？假如不走这条路，又会怎么样？这和我们今天讨论的第二个关键词“权力”有关，即是政治哲学的问题。这个问题可以追溯到周公，即“殷周之变”，孔子当初面对的就是这样的历史情境。

　　 我最初思考这个问题，是对现实问题的思考，而引出我对儒学的反思。其实，在世界范围内，政治上的现代化并非始于民主，民主是很晚近的东西了。就欧洲的情况看，最早的政治现代化形态是宪政共和，这一点在英国表现得最充分。以《大宪章》（Magna Carta）为例，这么一种宪政共和形态的东西，它的基本前提是世俗权力（power）的多元性，或者说是多元权力格局；其中除封建贵族外，最重要的是两方，一方是代表世俗权力的王权，一方是代表神圣世界的教会的权力。教权和王权之间是互相独立的，没有依附关系，教会具有自己的独立生命形态。

　　 那么，我们就很容易想到：在中世纪的整个社会架构中，相当于欧洲基督教会的，在中国无疑就是儒家。欧洲的政治现代化发轫于中世纪的中期（前期是罗马帝国，后期是封建状态），《大宪章》签署于1215年。这就引出一个问题：中国的中世纪后期、即经过“唐宋变革”之后的帝国后期，亦即宋代以来，为什么没有发生这种政治现代化的现象？尤其是考虑到中国中世纪已经出现的“内生现代性”，这个问题就更加凸显。中国当时不仅没有走上这条道路，而且恰恰相反，帝国后期，明代、清代，专制越来越强。所谓“康乾盛世”，其实恰恰是最集权的。

　　 那么，为什么会这样？原因固然很多，但在我看来，这个问题与我们今天的话题——儒家与权力的关系，以及与超越问题的关系，密切相关。我的思考是：儒家没有像基督教那样的独立生命形态，而是隶属于世俗权力系统的。

　　 一个典型现象：宋明理学的兴起，恰恰是在帝国后期加强皇权专制的时候。我就想到：宋明理学的特征是什么？是内在超越，而且是最精致的内在超越。那么，当时的儒家为什么要强化“内在超越”的特征？他们究竟是要对抗什么东西？其实就是对抗世俗权力。为什么这种对抗必须以“内在超越”而非“外在超越”才能奏效？因为外在超越之“天”已被世俗权力垄断，例如，只有“天子”才有祭天的权力。所以，从韩愈到宋明理学家，儒家提出“心传”的亦即内在超越的“道统”，就是意在抗拒皇权专制的“政统”。当然，其结果是失败的，皇权专制的趋势是在加强。

　　 那么，为什么会失败？这就涉及我的一个新的分析框架。自有人类文明以来，一直到可预见的将来，这都是一个很重要的问题。世俗界需要一个神圣界来加以导引，包括对世俗权力加以制约。但是，这个神圣界的代言人，比如儒家和基督教，它要能够承担这个功能，就必须在世俗权力系统之外，有一个独立的身份地位、独立的存在形式，我称之为“独立生命形态”；否则，神圣界对世俗权力的制约就会落空。在欧洲，基督教会就是如此。

　　 而儒家，作为神圣界的代言人，应当代表神圣界而对世俗权力具有制约作用。但遗憾的是，儒家一直没有获得自己的独立生命形态，而一直是世俗权力的臣属。当然，儒家其实一直在做对抗权力这个事情，但每次都归于失败。究其原因，就是这个神圣界的代言人不过是世俗权力的臣属。其实，儒家的努力一直是很吊诡的：一方面，他们以“内在超越”的“心传道统”来抗拒世俗权力对神圣界的垄断，意图代表神圣界来制约世俗权力；而另一方面，他们又努力要成为世俗权力系统的臣属——“学而优则仕”也罢，“为帝王师”也罢，“格君心之非”也罢，其实都是臣属之道，而非获得独立生命形态之道。

三

　　 神圣界的代言人，却是世俗权力的臣属。儒家之所以存在着这么一个吊诡问题，这一直可以追溯到殷周之际，追溯到周公“制礼作乐”。我们看王国维的《殷周制度论》就很清楚了：周公建构了一个以嫡庶制为核心的宗法制度的权力体系；相对于殷商王朝来讲，这是一个新的权力结构体系，这就是所谓“殷周之变”。这个权力结构体系很有意思，涉及我们今天的话题中的“超越”、“权力”和“儒家”。

我前段时间重读《尚书·金縢篇》，感觉非常有意思，透露了当时的神圣界的结构，以及与世俗界的权力之间的关系。武王病危了，召公和太公要占卜，周公不让，而是由他自己筑坛祭告先王，并且他自己后来也进行了占卜。占卜是问神、问天，即问上帝。当时的“天”也就是“上帝”，(点击此处阅读下一页)