肖成 吴小兵:从秩序到陋习:从民族国家构建追问习惯法

选择字号:   本文共阅读 3201 次 更新时间:2008-07-02 11:05

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肖成   吴小兵  

「摘要」习惯法本文意义上构建起乡土秩序的基础,它大致分为“公”、“私”两类。以往的习惯法研究往往注重于“私”习惯法,而本文则着重考察建立在乡村权威基础上公共习惯法。二十世纪中国巨大的变迁可以看作民族国家建立的过程,国家权力开始渗透并控制乡村,它摧毁了旧有的乡土秩序,建立普遍规则统治,而习惯法被作为一种旧封建陋习被清除。随当今民间权威的重建,习惯法呈一定复苏态势,有效地影响了制定法的运行。但现代化在八十年代后在乡村的广泛深入,这对习惯法的影响还是一个不能确定的问题。

「关键词」习惯法;习惯;民族国家;权力支配

引言

把民族国家理论引入习惯法研究中,无疑也把宏大叙事的风险引入其中,然而本文执意如此,其意探究在近代中国这种大语境下习惯法的尴尬处境、被一味压制然而却以种种形态在国家法的空白处运行甚至抵抗国家法入侵。近年来法社会学关于乡村纠纷机制的研究已经给了我们有益的提示,而至今兴盛不衰的乡村研究给我们描绘了在民族国家构建中乡村权力支配格局的变迁以及由此所带来的种种结果。以往对习惯法的研究重在表明法律的多元性从而对自清末以降的法律移植运动进行某种程度上的反思,而本文作者相信,法律的背后隐藏的是一种权力支配关系,法律构建起的秩序其实是一种权力支配格局。[1]这一百年来法律的巨大变革不仅仅是精英分子追求现代化的结果,它更是民族国家构建国家权力、渗透乡村、企图瓦解旧有秩序重塑乡村的过程。以国家—社会关系为框架的市民理论有助于阐明习惯法在当代中国法治建设中的作用,而民族国家理论为我们观察这一作为乡土秩序基础的习惯法在国家权力扩张下压抑和变形提供了极具分析力的进路。王铭铭等人的社会人类学研究[2],自施坚雅到杜赞奇的海外汉学界和费孝通以来的中国本土乡村研究[3]对中国基层社会做了极好的描述和阐释,当然,他们的兴趣不在法律。而梁治平等学者对习惯法一系列的细腻研究重在阐明其如何在纠纷处理中展示其作用,同时印证国家—社会关系理论或者进行修正。本文作者尝试将对习惯法在中国现代化这一巨大变迁的过程中作一历时性观察,以期许得出若干有意义的结论。

概念与争议:习惯法的困境与出路

在本文中,作者首先将尝试去避开习惯法这一概念的界定,尽管这是做一项研究和观察的起点。事实上,有关习惯法定义的争论极有可能将我们引入西方法学的宏大迷宫中深陷不能自拔,因为它本身即是一个外来的概念,并且已经积聚了过多的甚至让人无法分清的各种阐释[4].而对于当代中国的研究者而言,仅仅因为“习惯法”生长于西方声称在中国缺乏系统性的背景环境显然是不可取的,其关键在于如何探究习惯法在中国这一大语境下的价值,它的生长过程、对维持社会秩序的效力、与国家法产生的互动等等。激辩于理论溯源会给我们带来一些提醒,但其实质也许只是学界内部为攫取话语主导权的标准之争。[5]而习惯法如同许多概念一样,它是一种建构性质的。研究者自以为努力探寻后做出的准确定义从来不是“准确”的,对“绝对标准”的追求从来都是虚妄的。

当然这并不意味着本文在拒绝给习惯法绝对化定义后采取完全模糊的姿态,这样极有可能将本文导向无物之阵。因为在某种程度大家相信甚至是“法”的特性,习惯法和习惯之间必然存在区别。美国法学家格雷甚至认为习惯不是法,他只是一种法律渊源,产生于法律判决。[6]而滋贺秀三甚至认为习惯并非一种法律渊源,因而远谈不上“习惯法”,至少在清代的研究中如此。[7]事实上,我倾向于认为,法学家们对习惯法与习惯过于细致和绝对的划分更多是概念游戏中的自我迷恋。在现实的运作行为中,习惯法往往面目模糊。苏力采取了哈特关于法的定义来阐明习惯之所以为法在于它具有义务性,无疑具有启发性意义。[8]因而像“分家”、“赔命价”等等对于场域中的人的具有约束性的习惯可以被称之为法。[9]然而苏力的这种无具体指向的定义也本文在民族国家叙事下开展带来了些困难,因为在本文中习惯法更需要描述性,比如村规民约。梁治平在《论清代习惯与习惯法中》中,对习惯和习惯法做了较深入的探讨,最后总结到:“习惯法乃是乡民在长期生活和劳作过程中逐渐形成的一套地方性规范;它被用来分配乡民之间的权利、义务,调和解决他们之间的利益冲突;习惯法并未形诸文字,其效力并不因此缺乏效力和确定性,它被在一套关系网络中实施,其效力来源于村民对这种‘地方性知识’的熟悉和信赖,并主要依靠一套与‘特殊主义的关系结构’有关的舆论机制维护。”[10]梁治平指出习惯法与习惯的区别在于注重“权利与义务的分配”[11],但值得注意的在这个定义中,他摆脱了习惯法其效力来源于官府确认这一旧说,在国家—社会框架下,强调乡土社会的自治性;而另外特别要指出的是,他引入了吉尔兹“地方性知识”这一概念,而苏力也特别强调地指出了这一点[12].事实上这成了习惯和习惯法存在的根源,习惯和习惯法所代表的地方性知识是乡土社会里人们生活、处事、看待问题、解决纠纷等一系列的意识和方式,它构成了乡土社会人们生活的意义世界,它与以国家法等构建的普遍知识并不相合,这也就说明了在现代即便国家法在某种程度已为乡民所知,但却宁愿选择自己所熟知的方式,也许结果并不符合现代意识下的个人利益,但事实上,这对他们而言却是最好的选择。[13]梁治平在另处提到习惯法调整的范围只涉及“‘户婚田土债’以及日常纠纷一类为统治者轻忽的细微项目”。[14]这样的说法未免承袭了国家与社会绝对的两分法,也与他自己在批评黄宗智“第三领域”中所提出的国家和社会是一连续体的理论相悖。习惯法有力地影响了国家法的实践,即便是在那些习以为常由国家法管辖的案件中,一直存在的法律规避为我们提供了国家法与习惯法互动的视角。[15]

习惯和习惯法的区别在本文作者看来远非那么重要,本文所关注的是在乡土权威支配下的习惯和习惯法如何在国家权力渗透乃至控制乡村这一巨大变局下的走向,以及他们如何在现代化话语控制整个空间时以一种特异的形态在实践层面改造国家法。这样的表态极易遭致“泛化”的指责,认为前提不清。但必须指明,所谓的“明确界限”在实践层面又有多大价值——我对此保持怀疑。本文在宽泛意义上认为习惯法大致包括了宗族法、村规民约、“户婚田土债”中人们明确权力义务的惯例以及在权威支撑下人们在生活应当遵循的规矩等。上面给出了习惯法的一个宽泛的描述,如果需要更严谨一点的表述,我认为习惯法包括了两个方面:一是有关户婚田土钱粮的这些民事性质的类似“私法”的为国家所忽略的习惯,这是一般研究者的关注的重点,它以界定权利义务为标志,以私人纠纷最能体现;另是乡村有关公共事务的村际组织的规定,这类似公法性质,是村民与共同体的关系,它包括了结构严密的宗族、政教合一的会社、民间宗教寺庙的习惯以及具有明确约束力的成文化的村规等,这些是乡村权威的符号和仪礼的实化,它构建起乡村文化信仰认同和公共秩序,如果违反将遭致整个社区的排斥,当然这并不排斥比较实务型的看青会、水会、闸会等的习惯规则。这两类划分并非绝对,比如有关婚姻和家产继承的细事事实上也和宗族法糅合在一起,“异子承祧”一般会激起族人强烈反对即是明证。而土地交易中,同族具有优先购买权,而满铁资料表明华北地区的乡民把土地如果卖给外族人,除官方契约外必须依靠广泛的宴请,以取得宗族承认。[16]这是梁治平所说的习惯法依赖于乡民的公认,但这个例子在此处的意义是:土地私人交易已经变成一种公共事件。一般而言,我们可以把“家”看作“私”的本位,虽然说“家”和代表“公”的“家族”等共同体的关系极为复杂,各自各异,但我认为“公”、“私”是有区别的,而习惯法根据其影响的不同大致可按这模式分为两类[17].这种分类暗含了实质理性和形式理性的区分:我认为习惯法的第一类可大致归为实质理性,是一种私人利益的精确衡量;而第二类则是权威体系的表征,它构建起乡民的意义世界的基干。这样的分类提出的意义也在于说这两类的习惯法在民族国家构建中表现不一,后者比前者瓦解的更快,这是因为乡村权威在抵御国家权力控制下的失败。

特别要特别注意的是,本文关于习惯法的表述,基本上基于乡土社会这一环境。这是本文为什么拒绝引入西方传统表述下习惯法概念的原因,同时,我将拒绝“习惯法不成文”这一很有影响力的说法,在本文中,成文或不成文不构成习惯法的表达要件。

以上这只是一个描述性的说明,远谈不上界定。而且细心的读者会注意到本文在很多地方,习惯法和习惯是通用的,而起初我甚至准备采用习惯(法)这样一种表述。事实上,本文作者相信习惯并不因为“非法”在应受到价值层面的轻视,它曾经对秩序维持所起的作用,它现在对现实纠纷处理的影响,它将在人们生活中长期持续的存在都让我们无法以法之名忽略它。

这样对习惯法的一个描述无疑近乎于现在学界极为关注的民间法的内涵。[18]而在学界最早倡导民间法的苏力似乎并没有刻意区分这两者,在其最初的著作中很大程度上是互用的。[19]当然这一状况随着学界研究的深入已颇有探讨,甚至严谨的学者主张放弃这一模糊的概念。[20]但我以为适当放宽眼界对研究是有益的,把民间法这一概念作词义解释认为是存在于民间中的法并非不可,它有助于我们重审过于僵化的国家法概念,法律多元论也许更能解释现实中纠纷解决的复杂状况。但必须注意到民间法研究的兴盛是与市民社会理论分不开的,建立在此基础上的国家—社会分析框架摆脱了旧有的政治—经济分析框架,对中国的过去、现在以及未来提供了一种解释和理论模型。但市民社会理论是否适应中国以及这种理论内部所存在的紧张和冲突是我们所必需加以关注的,八十年代的赶理论时髦风已经给我提供了警惕。[21]事实上,市民社会理论本身的复杂性使得一些本大力提倡的西方学者转向放弃这一失去批判性的概念。[22]

本文无意在民间法与习惯法之间划一道沟,或指明谁从属谁以表明研究的仔细。已有学者做了诸如此类的区别,但我认为仅仅停留在词义分析层面。[23]如果从方法论层面讨论,我觉得人类学的田野调查也许比纯粹理论对理论归纳出来的一条条总结要有用的多。苏力由起初提纲式的理论宣传转向后来一系列的细致研究表明一个学者清醒的态度,而本文中的民族国家理论的引介无疑又冒着宏大叙事的风险,但我以为,跳出法学之外来看习惯法这一世纪来的曲折变化也许会有豁然开朗的感觉。

秩序与规范:习惯法在前民族国家

由上面对习惯法的大致描述,本文认为习惯法构成了乡土社会秩序的基础。大传统、小传统分析的引入使我们注意到国家层面代表着儒家理想的“礼”等精英话语虽然充斥于流传下来的诸多文献中,但其实表达与实践的背离遍布乡村。法一从于礼,其意在维护伦理纲常,但在具体实践中,无处不受民间习惯的改变。甚至官方有时都被迫以一种隐蔽的形式在正统表述中承认这一点,最显著的例子莫过于清律中对分家的实质承认。儒家理想强调家族一体,严禁父母在时儿女分家,但乡村的普通小农家庭却往往承受这份理想之重,出于私利争吵往往“不孝”——官方最终接受了这一习惯。《大清刑律》在道貌岸然地写完“凡祖父母、父母在,儿孙别立户籍、分异财产者,杖一百”后,最终悄悄地添上“其父母许令分析者、听”。而黄宗智有关县官手册的研究向我们展示了被满口仁义包裹下的实用技巧,这无疑揭破了理想表述中的“父母官”的道德面孔。他们作为时刻面对实际纠纷的帝国基层官员,有极其精明的一面,清代名幕汪辉祖事实上很少忌言这点[24].而“叔嫂配”等极悖伦理之事在乡间偶有发生,官员们也只是斥之“愚钝”、“不谙礼节”而放任。“愚陋”乡民的这些行径有其理性基础,经济的贫困使其做了最优化的选择,因而像“童养媳”、“入赘”、“典妻”、“换妻”等并不罕见,社区也并不完全排斥这种无奈之举。[25]这些习惯的出现,也许并非这些接受了儒家理想训练的官员不想管,而更多是力所不逮。儒家教化缺乏强力的支撑,终究被习惯吞噬掉。

官员的无力是因为国家政权的力量远没有渗透乡村。早在二十世纪初,韦伯就关注了中国基层权力机构问题,在《中国的宗教》中他提到:“皇权的官方行政只施行于都市和次都市地区。”[26]韦伯认为国家权力仅仅止于县这一级,县以下的广大乡村基本上是一种放任或说是自治的状态。这一观点最后被温铁军概括为“国权不下县”,尽管韦伯的研究稍显粗略,但这样一个结论影响了后来诸多的研究者。乡绅理论的提出对韦伯命题提出了批评,它强调国家和乡村并非一个理想的完全隔绝的状态,事实上它们是互动的,通过乡绅这一与国家保持一定关联的民间精英阶层,但至今的乡村研究都没有否认乡村自治这一相对命题。[27]这就是吉登斯所说的传统国家中控制能力很强控制范围却有限的问题,尽管传统中国是一个绝对专制主义国家,然而社会基层机构控制能力却很弱。[28]乡村还保持着长久以来的自治状态,乡土自发的秩序在一个封闭的由熟人构成的社会构建起一个互惠、稳定的机制。[29]正常情况下国家权力在儒家理想主义支配下是自我收缩的,不但追求“无讼”这一道德情境,就连税收它都主动地控制在有限的范围内。新近的研究已经证明那种国家——农民关系中的严重剥削和压迫只是一种意识形态制造下的假象,税收的比值明清中国远低于同时代的欧洲。[30]

国家权力的退避为习惯法伸延提供了空间,梁治平在《清代习惯法:国家与社会》中对习惯法琳琅满目的列举让我们大开眼界,展示了第一类习惯法如何支配着人们日常生活中的细节[31].而第二类权威秩序的习惯法往往不在传统法学研究者范围内,以纠纷处理为研究中心的法社会学研究某种程度上忽视了这些整体性的秩序规则。下面我将从宗族法、民间宗教习惯、公共事务规则三方面对习惯法在乡村中的秩序基础作用做概要式的说明,首先让我们以分家入手。

分家作为财产继承是乡土秩序中的重要一种,这种习惯具有严格的法律意义。兄弟分家会精确地计量每一份财产,大到土地房屋,小到碗筷餐具,力求公平和彼此满意,权利划分极为明晰。而分家这种行为一般必须邀请中人作证,并在不时起协调作用。一旦分家协议达成之后,就由在场族人和中人拟成一份分家清单,严禁反悔。[32]这样的一种分家无疑是一种家庭内部行为,它常见于宗族势力并非特别兴盛的华北传统乡村。但是对于中国南方组织严密的大宗族而言,分家却成了具有极度公共性质的宗族事件,这种习惯法构成了宗族法中的重要组成部分。分家这一行为是在对宗族的共同财产的分割,这种结果标志着亚宗族的确立,它关系各房在“权力的文化网络”中的地位和权威。弗里德曼关于中国南方的宗族研究表明其非常庞大、复杂,呈联合式,拥有共同财产并可能超越村际,是乡村秩序的主导。[33]而族产的管理已形成定制,祠堂作为整个宗族的中心在长期的历程中其管理层的构成方式已经成惯例,[34]并在某种程度上不受一时强力改变。这种习惯法事实上支撑着整个宗族的有效延续。而轮祭制度则是在各户之间确定义务和赋予荣誉,有关祭奠的规矩如排斥女人进入等极具法律意义。[35]对宗族法的违背则受到相应处罚,如停胙、停祭都具有极其严重的后果,它意味着被群体的驱离。宗族法事实上成为村庄的整体规则,具有统一的效力。即便是在宗族势力较弱的华北,财务管理、公共活动等都是以宗族为基础,这种基础作用还体现在它使村庄与中华文明的更上一级的规范世界联系起来。[36]典章仪式、组织方式、纪律与惩罚等维系着宗族,也维系着整个乡村。

民间宗教习惯法也具有极重要的意义。中国乡村各地均有保护神,除通常的关帝、龙王、观音之外,往往是各地历史或传说中的神奇人物。而供奉保护神的庙宇往往成为乡村权威的一元,而村民在这种信仰中逐渐形成固定的行为。比如说神庙祭奠仪式的组织方式、费用分配方式以及各群体对神庙支配权力的分配方式,在郑振满关于福建一个研究社的区中都形成了严格规定,当然,这经过了各种力量漫长的博弈平衡。[37]而香会、庙会的举办涉及各方利益,在具体筹办和利益分配都并非无序,各方都依靠习惯法行事,有意的违背将遭致严重后果。[38]习惯法在宗教层面的并非仅仅是这些可以清晰察觉的利益分配,它更深处的一个表达是一种权威控制,这种权威体系的一个具体化标志便是禁忌。关于禁忌的研究一直是人类学研究的重点,但我以为它也是习惯法的部分,尽管这可能冒着把仪式符号与习惯法混淆的危险。关于民间宗教习惯法的问题,另外还必须注意到“神判法”这一现象,庙宇在信仰的基础上构建起绝对的权威,乡民通过在他们意识中具有评判性的仪式来解决纠纷。[39]

社区的宗教行为往往是与社区有关公共事务的处理的过程。如龙王庙的祭祀求雨一方面是一种纯粹的信仰,另一方面在乡民的认识和知识系谱中却是一种具有实质意义的利益行为。它事关生存,因而为“实”非“虚”。乡村的公共行为往往以宗教或宗族为基础,但这并不意味公共事务的惯例等同于宗族或宗教习惯。比如满铁调查中的沙井村的建房惯例:一家盖新房,全村人有义务帮忙,屋主负责大伙伙食,必须“两头粗,中间细”。[40]这种惯例也许只是某些村独有的,但有关水利和看青的惯例却具有普遍性,对乡民生活和乡村秩序具有重要作用。自马克思到魏特夫以来的众多研究者都认为“治水”构成了东方专制主义的基础,事实上,除国家政权所建设的大型水利工程外,大部分乡村都建有小型的水利设施。而水利管理组织如杜赞奇研究的“闸会”具有极其严密的合作体系和控制,各村庄的权利被严格界定,破坏会规,私售自己的用水之权将会受到惩罚。[41]

如上文一再申明的:习惯法在乡村所起的秩序基础作用只在于乡村的自治。然而近代以来国家控制乡村却改变了这种格局,发生了“翻地覆地”的变化。

压抑与延伸:习惯法在民族国家构建中

一般而言,国内的民族国家研究有两种理论来源,一是安东尼?吉登斯,他的理论在国内的引介主要是王铭铭;另一是查尔斯?蒂利(Charles Tilly ),大多数国内研究者是通过杜赞奇而了解到的。本文无意探讨这两种理论之间的冲突,这也超出了本文作者的能力。一般而言,在民族国家构建过程中,国家加大了对乡村的渗透和控制,这是本文的理论基础。

查尔斯?(Charles Tilly )在研究欧洲民族国家形成中,认为这一过程分为两个不同步的过程。“国家政权建设”(state-making)在当时主要表现为政权的分化、官僚化、渗透性以及对下层控制的巩固并同时不断扩大财源。“民族形成”(nation-building )则主要体现在公民对民族国家(nation-state)的认可、参与承担义务及忠诚。[42]杜赞奇认为中国自晚清以来的国家权力扩张与此有类似之处,但最大不同是这两个步骤同时进行相互交叉,并以现代化为指向。[43]而且,这种现代化从根本上来说是一种外来性的驱动,它虽然由精英们主导,却并非社会自然演进的结果,因而必然使民间秩序带来剧烈的变革。

理论的简单介绍止于此,下面是与本文习惯法有关的展开的论述。

自鸦片战争以来的一个多世纪中国历史已在“正史”中被描述成中华民族英勇抗击外来侵略、争取民族独立和国家富强的进程。尽管这个伟大的民族曾因落后而备受欺凌,但其不屈不挠追求进步的精神从未消逝过,自孙中山到毛泽东等一系列仁人志士是其杰出代表。从这样一种充满感情的描述中我们可以看见民族主义的强烈张力,它至今还是构建与现代中国有关的历史的基本出发点。

而本文注意到,在这样一种内忧外患的困局之中,不管是晚清政府还是国民政府,都开展了一系列被现代民族国家研究者称之为“国家政权建设”的行动,因为传统的国家和社会相分离的状况已无力应付这种变局。当西欧国家在战争的压力极力扩大国家权力控制乡村,构建起有效的科层化的官僚制度,民族主义构建现代国家时,中国却依然保持千年来不变的格局。但这一状况在鸦片战争后急剧改变,困弱欺凌使中国人被迫最后是主动接受了痛苦的现代化进程,民族国家体系形成所带来的强大的驱动力使中国不能不步入这样一个洪流中去。[44]

“国家政权建设”这并非仅仅传统意义上的官僚制度建立,更多是国家权力在乡村构建起有效的权力机关,消解原有的权威,掌管乡村公共事务。这些乡村政权建设的最初构想也许是国家权力要为乡民谋求实质意义上的福利,国家—社会的一体化的初衷也是解决社会自治状态下无法解决的危机,抗击外来势力重构社会秩序,但其后来的一系列的行径证明了这只不过是为了更便于从乡村攫取资源,构建“全能主义”的统治。[45]乡村政权建设可以以20世纪初年袁世凯在乡村推行警察制度为标志,继而的进程是教育的正规化,医疗的现代化等一系列现代化宣传中将造福于村民的制度。[46]而在同时以现代化之名将铲除民间宗教庙宇,废除私塾等“落后”的旧俗,企图树立新国民意识。而1928年以来的各种地方自治法的颁布,新保甲制度的推行又是国家权力的大扩张,但杜赞奇的研究证明,忽略了“权力的文化网络”的这些行为只导致了国家政权的“内卷化”。国家权力的扩张并没有带来效益的提高,完全的官僚化并未形成,反而破坏原有的互惠的稳定秩序,将乡村交付给“赢利型经纪人”,他们不再是传统的村庄的保护人,而利用国家权力谋取私利,税收的层层增加和压榨反映了这种困境。[47]

与国家政权建设紧密相随的民族的构建。一般认为中国近代的对外思想是由传统的文化主义向民族主义转型。[48]最近的研究表明“中华民族”这一概念本身是在近代危机中受西方民族主义影响而产生的,其目的在于构建民族国家、抵御外来侵略。它由梁启超在1902率先提出,但仅指汉族;经由杨度扩大内涵和特别是在1912年后孙中山、袁世凯大力提倡,“中华民族”始具有广泛影响。其内涵被理解各自不同,但作为一种民族自觉和认同的符号,即便是敌对的国共两党也同时力图攫取这种“权威性资源”的主导权——而抗日战争则最终确立了这一至上的符号。[49]现代的民族主义确立这样的一个符号其目的在于构建起一个近乎于古代的文化和宗教仪式,强调将传统上游离于外的普通大众带回到国家体系中来,而不允许漠然。[50]然而这一“想象共同体”的构建并非是一个单向的自上而下的过程,如安德森所说,其关键在于一种“民族认同”。[51]这种身份认同至少在中国有赖于乡民的“国民意识”的形成。很显然,民国时代尽管国家使劲将权力渗透乡村,企图建立现代的医疗体系、警察制度、教育制度和乡村政权,但这一努力无疑并没有取得成功。如费孝通在《江村经济》中所认识到的,这些新事物只是平白增加了农民的负担,农民对国家的印象的加深只在于必须交更多的税款。[52]

这种民族的认同的为完成使乡土权威并未受到完全瓦解,习惯法仍然支配着为被现代化浸透的乡土中国。正如黄宗智在研究中指出的,在这段时期,法律的改变更多是表达层面而非实践,发生在城市而非乡村。[53]然而我们并不能在这时段仍然把国家法和习惯法看成是大致分离,乡村权力支配格局的改变已使从前的定例逐渐变化。如按照习惯,寡妇改嫁后对前夫的财产丧失权利,但在这时,已有寡妇按照新法以其儿女的名义要求继承财产。事情在乡村处理的结果,不再是以往族长等权威的断然否决,而是进行一种妥协性的协调。[54]毕竟,寡妇可以诉之国家法庭,可预期的判决结果使他们在调解中让步。当然,寡妇并不会做这些断然性的选择,毕竟她还日常生活在乡村,她必须对这的秩序和权威保持一定服从。这种例子毕竟还少见,如费孝通1939年在《江村经济》中便指出,国家依靠颁布新民法推行男女平等、财产私有、婚姻自由等原则,但成效尚在疑问中。[55]

国家权力对乡村的控制,对习惯法的改造最主要并不表现在以上举例的第一类习惯法中,而是第二类权威性质的公共事务型。司法权作为国家暴力的重要表达,它必然被现代国家作为一种独断性的形式享有。[56]而以往乡民在村里犯事,如盗窃、通奸等,往往被宗族处以强有力的惩罚,如游街。国家权力对“人权”的保护已使宗族的权力大受限制,习惯法的维持已渐成问题。事实上,宗族在国家权力的渗透和社会动乱的冲击下,也逐渐式微,1941年日本在华北推行大乡制彻底否认宗族对村庄公共事务的控制能力。[57]民间宗教在这时也受到国家权力的极力压制,现代化已经开始驱逐这种“愚昧”,但同时也驱逐了以宗教为中心的构建的组织秩序。随着庙宇的拆除、改作他用以及香会、庙会的停办,民间宗教习惯法在丧失了权威中心后只能成为一种个人性质的守则和信念,已经缺少公共性。国家权力这时候已经急迫地要攫取所有的“权威性资源”,让大家服从现代化的民族国家理念,放弃民间信仰、宗族习惯这些“地方性知识”,但显然,这并不成功。[58]相反,国家政权的“内卷化”带来极为严重的后果,它扭曲了乡土社会那种互惠性关系网络。如乡土社会极为通行的土地同族优先购买权这一习惯,在三四十年代的华北已经被放弃,极有乡土温情的根据年成好坏交付的活租也变成定额租。[59]而同时,以往乡土社会中被权威排斥的顽劣之徒却依靠乡民陌生的新国家法和国家权力猖狂,这一点,已在费孝通的《乡土中国》中有明确描述。[60]

扭曲与变形:习惯法在民族国家时代

以1949年为断,乡村政权建设进入两个时代。共产党在乡村建立起蔓延至角落的机构,基层党员作为国家权力的延伸,与上级保持意识形态的高度一致性,主导了乡村的政治权力。在这些人的主导下,发动了一系列深刻地改变了乡村的运动。土改重塑了村落共同体的基本经济格局,继而是合作社:它是村落的经济体、政体、社会组织的重建。而1958年以来的人民公社运动则完全将乡民纳入国家权力的支配空间下,将乡民与国家捆绑在一起。从此,乡民的人身都属于国家,“挣工分”这一形式使乡民劳动和所得脱离自我,成为国家场域下的支配物[61].这样的做法无疑毁弃民间所有既存的秩序,人与人之间的关系必须通过权力纽带。民族国家最终在1949年后得以构建完成,这一完成当然也依赖于“国民意识”这一主体性的构建。郭于华、孙立平关于诉苦的研究使我们看到国家权力如何利用这种技术在农民内心世界塑造农民与国家的关系的基础。诉苦→阶级意识→翻身→国家认同这过程通过阶级构建把农民变为新国家的人民,新政权从“翻身”这一改变塑造积极国家形象,从而摧毁消极表征的国家和剥削社会,农民从此把自我视为国家中的人民。[62]而在同时,可能与国家争夺权威的民间宗教,宗族等势力遭致彻底地摧毁,“权威性资源”被国家完全垄断。

在上节关于清末到民国的民族国家构建对乡村习惯法的影响的讨论中我们可以看到,国家只在较大程度上影响了,对第一类民事私人习惯法影响较少。然而,49年后“全能主义”国家的建立使这一状况急剧改变,乡村共同事务无疑全在国家的控制下,旧有共同秩序被完全替代。这种“天翻地覆”的变化使权威型公共事务习惯法完全被废弃,并使第一类习惯法被压缩到极点,因为乡民之间的交往已经不是私人性质的。国家政权强有力的控制使乡民无论在意识上还是行动上都归属于国家,习惯法生存的土壤已经被铲除。

但这种过于宏观的描述可能会带来一些问题。比如说,作为国家政权的末梢乡村政权的负责人大都来源于当地,并长期生活在这个小环境里,是否国家权力在他们的执行中已经呈现某种程度上的变形?是否习惯法这种“地方性知识”还藏在他们的意识深入支配他们处理与政治脱钩的事务?甚至是否说那些从上至下表面整齐划一的政治运动都被习惯“地方特色化”了?这些都有可能,但无可逆转的是习惯法的确实萎缩。毕竟,它丧失了传统权威体系的支撑,也得不到新的官方的支持。新的乡村精英在接受国家正统意识的灌输后,不可避免与乡村的上一代存在某种程度上的断裂。如果说三年自然灾害时由于希望破灭某些地方宗族和宗教势力的反弹表明传统权威在强力之下还有一定空间,但无情的镇压及其后全国范围内的“社会主义教育运动”却表明与传统一刀两段,至少在形式上如此。[63]

历史以78年为断,习惯法在此后也有较大转变。以包产到户和人民公社废弃为标志,国家权力在消减了对乡村的控制,个人利益从国家中分离出来,个人空间也在一定程度上得到承认。民间的行为呈自主性时,在一个相对确定的小交往环境时,必然受彼此承认的规则支配,不然便无法进行。但必须注意此时起作用的习惯法已并非乡土社会的原貌,在长时段的政治权力支配下,某些一时的处理也成为习惯,即便是在权力退出后,它仍依靠公信力保持效力,如近来成为乡村土地纠纷中的“姑娘户”问题便是土地集体所有制下的产物。[64]而乡村某些自发性的公共事务如宗族复苏、民间宗教重生都隐含着某些已经陈旧失效的规则又约束人们的可能性的[65].

这样的陈述有简单化嫌疑,习惯和习惯法在乡村的运行情况事实上极为复杂。杜宇把习惯法引入刑事实践研究,以田野调查和案例分析为进路,在其一篇极优秀的论文中他从刑法角度对习惯法作了如下总结:

“习惯法的功能作用,从过程上看,体现在刑事纠纷进入正式司法系统之前的调解,公安机关的立案,检察机关的起诉及法院的审判各个阶段,可谓是贯彻整个刑事纠纷的始终;从范围上看,地方习惯法在通奸、闹人命、大义灭亲及婚内强奸等领域表现活跃,民族习惯法则在自力救济、婚姻家庭、除魔驱鬼、赔偿命价等领域表现得极其有力;从结果上看,体现为习惯法对正式的司法制度施加或显或隐的重要影响,甚至在实际上置换和改写了制定法。”[66]

我之所以这样大段这样的引用只想表明习惯法并非如一些人所说的有利的将被制定法吸收,有害的必须遭到禁止。习惯法作为一种自生型的规则,它的有效来源于它是场域中人的最优选择。尽管习惯法可能相悖“现代化法治”,但事实上有些事件的处理如果按“现代化法治”处理,将损害整个社区的利益和秩序。国家权力的强行介入所造成的结果只是“现代人”、“城市人”、“文明人”的一种想象的需要。而关于习惯法的发展,苏力在《送法下乡——中国基层司法制度研究》中对湖北农村一起因通奸引起的案件做了令人赞赏的分析,最后他得出结论:“因此,在现代社会中,国家无论是以法律形式还是其他形式挤压习惯;或者是否更强地挤压了习惯,或者给习惯留下便为广阔的空间,都只不过是制约习惯生长发展及其表现形态的一系列因素本身发生的某种格局的调整。”[67]苏力的意见直接对线形历史观提出了挑战,也挑战了众多庸常的观点。

但必须注意到,杜宇和苏力对习惯法的研究以乡村纠纷处理为中心,这展示了习惯法与国家法互动纠缠的复杂局面,但也可能存在一定问题。尽管他们都已经意识到了习惯法在很多时候的作用是在于国家权力的一种退让,习惯法影响了制定法同时也被制定法改造,但他们却在一定程度上忽视乡村中习惯法自发性变迁。注意到他们选取案件的发生地点,都是保留了很重乡土意味的农村,习惯在这里以舆论、公众认同为基础,而国家法的不适当介入破坏了互惠的关系网络。[68]但是八十年代的现代化运动已以前所未有的速度进入乡村,而中国的这种现代化已经不仅仅是由上而下驱动型的,在乡村,它既是由城市而来的传播但也呈一种自发的状态,比如说乡镇企业。这种现代化,带来了传统的封闭格局解体,人员的高度流动已在某种程度上使某些依靠公众认同的习惯法失效。乡村的城镇化也使熟人社会向陌生人社会迈进,普遍性规则的制定法也开始发挥可预期的作用,当然,这并不是短时间的过程。如婚姻在传统社会需要以媒人、聘礼、嫁妆等符号为支撑,最终要靠婚宴仪式得到公众承认,但是现在领取结婚证书起了替代作用。现代社会的程序化和格式化否认了事实婚姻,乡民和国家交往以及面对一个陌生人社会时,这些由国家权力支撑的证件才是有效地证明,才能带来权利和义务。像计划生育等现代社会事件已经树立了乡民对结婚证的认可,而在陌生社会中经常需要结婚证的这种事实加强了这份认可。习惯法的研究者碰到事实婚姻时,常认为要做同情理解,制定法主动自我规避——这没错,但事实婚姻在研究者眼中的价值很大程度只是因为它的特殊性,而如果从另一方面看,大多乡民虽然可能认可这种习惯,但却主动放弃了。就像对于一桩约会强奸案,也会村民们传统的解决方式也许是让男方赔款并迎娶女方,但这并不意味在一个乡土意味缺失的农村大家不会采取国家强力支撑下的方式。

在这里,一个更深处的问题是:由封闭所构建起来的“地方性知识”是不是会在现代化下消逝,或被普遍知识吞并?

结语与反思

现代化在中国这一百多年来的历史更多是呈现一种国家权力支配的结果,国家以现代化之名排斥、消解民间权威,以国家权力重塑乡村秩序,企图把游离于传统国家之外的下层民众拉入国家中来,并以种种手段加大意识形态控制,构建起“想象共同体”,让民众服从国家这一单一权威并献身于此。社会学和人类学以其特殊的技能细腻地展示了这一过程,当然,他们是以一个并不大的社区为研究对象。我一直以为法律的效力源于人民对权力和权威的遵从,习惯法的变迁归根结底是一种权力支配的结果,即便是如末文部分所言的会对习惯法产生危险的现代化,它背后时不时会出现国家权力的身影。本文把重新构建习惯法概念并认为它是乡土社会秩序的基础,也许这一行为可能被指责为文而创具有太强的目的性违背了标准,但如同我在前面一再强调的,以严谨之名排斥他人对习惯法一词的运用认为他人在滥用——误解并偏离了“原意”,这种标准之争深处是一种权力之争。当然,我并不否认说很多人在凑热闹,人云亦云地谈论习惯法。

以民族国家构建来观察习惯法的变迁,把法律与秩序看成是权力支配关系作用的结果,这种宏大视野也许会带来意想不到的结果。但本文的存在问题如下:

法社会学的习惯法研究一般着眼于纠纷,在纠纷处理过程中可以看到国家权力与地方权威的博弈,国家法与习惯法的互动。微观的案例研究极有说服力,也避免了仅仅从理论层面从已经确定的基调上做空泛的讨论,但本文却采用了这种宏观进路,极有可能流于空泛。为了防止这一点,本文采用诸多人类学和社会学有关社区研究的材料以加强说服力。但是,这又不得不面临社区研究的一个经典困惑:这样的研究究竟有没有代表性?而本文并非直接地田野调查而是对已有材料和研究成果的剪裁更加剧了这一点。这是问题一。

历史叙述往往陷入线性进化论的陷阱,追求一种宏观上的统一趋势或走向。而本文中所关注的习惯法的特点恰恰是其地方性,特殊性,它构建起“小传统”,展示了“复线历史”(bifurcated history)的可能性。[69]但是本文有关习惯法的论述并没有展示这种复杂性和多层次性,这是问题二。

民族国家理论认为近代中国的一个变化是在构建过程现代国家中,国家加大了对乡村的渗透和控制,这是本文理论的基础。但是对这种观点的质疑时常存在,如秦晖便做选择汉唐乡村做研究,认为对乡村是控制情况在“乱世——治世”不同,并非是民族国家下的独特情况。[70]这是问题三。

本文很难对这三个问题做出回应,这也是我在写作本文时极为困惑的原因。但仍然我认为,本文的写作是具有意义的,仅仅止于法学而言习惯法往往是空论,人类学和社会学的研究必须被引入,尽管我这种尝试可能冒着误解概念、违背基本方法的风险,但我仍愿意为之。对于这三个问题,我将进一步努力,企图在一定程度上做出回答。当然,事实上,我并不认为这三个问题必然有解,甚至,其中可能有伪命题。

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[1]本文秉承了福柯的权力概念,把权力看成一种积极性概念,它具有创造性。事实上,福柯的这一理论影响了民族国家理论的众多研究者。请参见[法]米歇尔?福柯:《规训与惩罚》,刘北城、杨远婴译,三联书店1999年版。

[2]王铭铭在国内学者中首先将吉登斯的民族国家理论引入社会人类学的社区研究中来,分析乡村在民族国家构建下的变迁。参见王铭铭:《社区的历程》,天津人民出版社1997年版。

[3]基层社会的研究范式大致进行了从“士绅支配”到“地方自治”的转变,由大叙事变为微观研究,具体评介请参见杨念群:《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》江西教育出版社2001年版,第144页以下。

[4]显然,这在西方法学史上是一个几乎与“自然法”并列的概念,很少有法学家能避开。

[5]此种阐释可能激人反对,但必须声明,这里借福柯“权力—知识”架构进行分析,并无道德贬义色彩。“我们应当承认,权力制造知识。(而不仅仅是因为知识为权力服务,权力才鼓励知识,也不仅仅知识有用,权力才使用知识)权力和知识是相互连带的;不相应地建立一种知识领域就不可能有权力关系,不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”[法]米歇尔·福柯:《规训与惩罚》,刘北城、杨远婴译,三联书店1999年版,第29页。

[6]参见[美]约翰·奇普曼·格雷:“论习惯”,马得华译,载《山东大学学报(哲学社会科学版)》,2005年第2期。

[7][日]滋贺秀三:《中国家族法原理》张建国、李力译,法律出版社2003年版,第9-13页

[8]参见苏力:“历史的行动者——从梁祝悲剧说起”,载杨念群等编:《新史学》(下),中国人民大学出版社2004年版。

[9]也许在这里我使用“约束性”并不完全恰当,哈特的义务性概念突破了强制力神话,自愿性的行为也被纳入其中,这在于规则的双重性,刘星对此作了较深入的阐析。参见刘星:《法学作业——寻找与回忆》,法律出版社2005年版,第46页—70页。

[10]梁治平:“论清代习惯与习惯法”,载杨念群编:《空间?记忆?社会转型——新社会史研究论文精选集》,上海人民出版社2001年版,第437页。

[11]同上引,第434页。

[12]参见苏力:《送法下乡——中国基层司法制度研究》,中国政法大学出版社1999年版,第162页。

[13]也许如邓正来所说,梁治平和苏力对“地方性知识”理解各异,并偏离了吉尔兹的原意,但我相信,他们两人借“地方性知识”对习惯和习惯法的分析是有意义的。参见邓正来:“中国法学向何处去(中)”,载于《政法论坛》2005年第3期。

[14]梁治平:《清代习惯与习惯法》,中国政法大学出版社1996年版,第16页。

[15]参见苏力:《法治及其本土资源》,中国政法大学出版社1996年版,第59页以下。

[16]参见杜赞奇:《文化、权力与国家——1900—1942的华北农村》,江苏人民出版社1994年版,第90页。

[17]关于传统观念中的“公”、“私”研究极多,本文把习惯法划分作如此划分,主要是受王铭铭研究的启发。参见王铭铭:《社区的历程》,天津人民出版社1997年版,第69-81页

[18]如梁治平早在1996年就曾把处理“户婚田土债”的习惯法与民族法、宗族法、宗教法相并列归为民间法门下。请参见梁治平:《清代习惯与习惯法》中国政法大学出版社1996年第36页另类似意见请参见谭岳奇:“民间法:法律的一种民间记忆”,载谢晖、陈金钊主持《民间法》(第一卷),山东人民出版社2002年版。

[19]参见苏力:《法治及其本土资源》,中国政法大学出版社1996年版,特别是“再论法律规避”一章。

[20]参见曾宪义、马小红:“中国传统法的‘一统性’与‘多层性’的分析”,载《法学家》2004年第1期;范愉:“试论民间社会规范与国家法的统一适应”,载谢晖、陈金钊主持《民间法》(第一卷),山东人民出版社2002年版。

[21]关于市民社会的理论简介和争议请参见邓正来:《研究与反思——关于中国社会科学自主性的思考,中国政法大学出版社2004年版,第135页以下;另参见杨念群:《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》江西教育出版社2001年版,第100页以下。

[22]吉登斯便鉴于市民社会概念因乡村彻底消逝而招致的困境,放弃了这一概念在民族国家理论中的运用。参见安东尼·吉登斯:《民族—国家与暴力》,胡宗泽、赵力涛译,三联书店1998年版,第24页。

[23]关于习惯法与民间法的详细比较,请参见田成有:“乡土社会中的国家法与民间法”,载谢晖、陈金钊主持《民间法》(第一卷),山东人民出版社2002年版。

[24]参见黄宗智:《清代的法律、社会与文化:民法表达与实践》上海三联书店出版2001年版,第187页以下。

[25]参见梁治平:《清代习惯与习惯法》,中国政法大学出版社1996年版,第67-74页。

[26][德]马克斯·韦伯:《韦伯作品集Ⅴ》康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2004年版,第146页。

[27]参见黄宗智:《华北的小农经济与社会变迁》,中华书局1986年版,第229页。

[28]参见安东尼·吉登斯:《民族—国家与暴力》胡宗泽、赵力涛译,三联书店1998年版,第10页。

[29]民间纠纷的解决有赖于一种互惠的公平,在这种“差序格局”中,人情、面子有助于建立互信互惠机制。参见赵旭东:《权力与公正——乡村社会的纠纷解决与权威多元》,天津古籍出版社2003年版,第291页以下。

[30]参见李怀印:“中国乡村治理之传统形式:河北鹿县之实例”,载黄宗智编:《中国乡村研究》(第一辑),商务印书馆2003年版。

[31]其实我个人认为,现在法学界对习惯法或说民间法的研究乏善可陈,在资料和方法方面大多仍然依赖于梁治平最初的研究,在理论方面人云亦云地承袭着苏力在十年前的旧话,没有深入。

[32]参见黄宗智:《清代的法律、社会与文化:民法表达与实践》,上海三联书店出版2001年版,第28页。

[33]参见莫里斯·弗里德曼:《中国东南的宗族组织》,刘晓春译,上海人民出版社2000年版,第160页以下。

[34]同上引,第87页。

[35]同上引,第109页。

[36]参见杜赞奇:《文化、权力与国家——1900—1942的华北农村》,江苏人民出版社1994年版,第82页。

[37]参见郑振满:“神庙、祭奠与社会空间秩序——莆田江口平原的例证”,载王铭铭、王斯福编:《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学1997年版。

[38]参见赵旭东:《权力与公正——乡村社会的纠纷解决与权威多元》,天津古籍出版社2003年版,第181页以下。

[39]同上引,第189—195页。

[40]参见黄宗智:《华北的小农经济与社会变迁》,中华书局1986年版,第230页。

[41]参见杜赞奇:《文化、权力与国家——1900—1942的华北农村》,江苏人民出版社1994年版,第22—31页。

[42]这是杜赞奇对蒂利的一个转述,同上引,第1—2页。

[43]同上引,第2页。

[44]世界体系是吉登斯所认为民族国家形成的根源的重要部分,这点也为关注中国民族国家研究的杜赞奇赞同。参见安东尼?吉登斯:《民族—国家与暴力》,胡宗泽、赵力涛译,三联书店1998年版,第5页;另见杜赞奇:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,社会科学文献出版2003年版,第59页以下。

[45]邹谠(Tang Tsou )提出认为中国二十世纪的转型是由传统的一个传统的威权主义政治系统(traditional authoritarian political system)变为现代的“全能主义”政治系统(modern totalistic political system)。自清季到民国以至新中国的国家功能急剧膨胀源于传统社会面对危机的无力,然而此后国家权力过分扩张则妨害了社会。参见邹谠:《二十世纪中国政治——从宏观历史与微观层面看》,牛津大学出版社(香港)2000年版,第206—224页。

[46]参见王铭铭:《走在乡土上——历史人类学札记》,中国人民大学出版社2003年版,第151页。

[47]参见杜赞奇:《文化、权力与国家——1900—1942的华北农村》,江苏人民出版社1994年版,第66-68页。

[48]这种观点最近受到强有力的挑战,比如杜赞奇便认为这样的强调只是承袭了根深蒂固的假设:现代意识是一种完全的知识体,其特点是在理论上与过去完全决裂。杜赞奇以中国宋代抗击金元明末反清的例子证明民族认同并非完全断裂的,它建立在已有的群体表述的基础上,是一种“承异”关系。杜赞奇的研究是是对下文提到的安德森的民族认同观的有力批判。参见杜赞奇:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,社会科学文献出版2003年版,第42页、第54页以下。

[49]参见黄兴涛:“民族自觉与符号认同:”中华民族‘的观念萌生与确立的历史考察“,载《中国社会科学评论》(中国香港)2002年第1卷第1期。

[50]参见罗伊德·克雷默:“历史叙事与民族主义的意义”,邱文平译,载陈恒编:《历史与当下》,上海三联书店2005年版,第24页。

[51]安德森在研究民族国家构建时与吉登斯一样,都是以近代欧洲为范本。他指出资本主义印刷业为建构“想象共同体”起了巨大作用。在天主教一统的情况下,宗教改革、语言本土化为单一民族形成和“民族认同”提供了可能性。参见[英]安德森:“想象的共同体”,方言译,载贺照田编:《学术思想评论》(第5辑),辽宁大学出版社1999年版,第120页以下。

[52]参见费孝通:《费孝通文集》(第2卷),群言出版社1999年版,第80页。

[53]参见黄宗智:《清代的法律、社会与文化:民法表达与实践》上海三联书店出版2001年版,第3页。

[54]同上引,第63页。

[55]参见费孝通:《费孝通文集》(第2卷),群言出版社1999年版,第58-60页。

[56]参见苏力:《法治及其本土资源》,中国政法大学出版社1996年,第29页。

[57]参见杜赞奇:《文化、权力与国家——1900—1942的华北农村》,江苏人民出版社1994年版,第101页。

[58]南京国民政府在执政初期急于推行“革命”措施,坚决要把国民从迷信中解放出来,然而在一阵疯狂后却遭致强烈抵抗,因而后期转向权力控制。攫取宗教活动中的各种资源。参见杜赞奇:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,社会科学文献出版2003年版,第86页以下。

[59]参见黄宗智:《华北的小农经济与社会变迁》,中华书局1986年版,第280页。

[60]参见费孝通:《乡土中国生育制度》,北京大学出版社1998年,第57-58页。

[61]毛丹以浙江萧山的一个小村落为研究范围,展示了这一段历史的详细过程。请参见毛丹:《一个村落共同体的变迁》学林出版社2000年版第23页以下另参见王铭铭:《社区的历程》天津人民出版社1997年版第103—129页。

[62]参见郭于华、孙立平:“诉苦——一种农民国家观念形成的中介机制”载杨念群等编:《新史学》(下),中国人民大学出版社2004年版。

[63]三年自然灾害后,有些地方出现了地下宗教和宗族的秘密复兴。请参见王铭铭:《社区的历程》,天津人民出版社1997年版,第106-110页。

[64]关于“姑娘户”问题的详细研究,请参见韩德强、郝红梅:“论乡村社会自治权力区域的绝对性”,载《山东大学学报》(哲学社会科学版),2005年第3期。

[65]乡村宗族势力的勃兴和宗教的兴旺也许是以种民间秩序的重建,王铭铭在对福建溪村中较早提出了这个意见,参见王铭铭:《社区的历程》,天津人民出版社1997年版,第52页以下。

[66]杜宇:“当代刑法实践中的习惯法——一种真实有力的存在”,载《中外法学》,2005年第1期。

[67]苏力:《送法下乡——中国基层司法制度研究》,中国政法大学出版社1999年版,第262页。

[68]参见苏力:《法治及其本土资源》,中国政法大学出版社1996年,第29页。

[69]复线历史概念最早由杜赞奇提出。复线的概念强调历史叙述结构传递过去的同时,也根据现在的需要来散失的历史,以揭示现在如何决定过去的。请参见杜赞奇:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,社会科学文献出版2003年版,第2-4页。

[70]参见秦晖:“传统帝国的乡村基层控制:汉唐间的乡村组织”,载黄宗智编:《中国乡村研究》(第一辑),商务印书馆2003年版。

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