李强:民族国家与世界大同——牟宗三儒家视野下的“天下观”建构

选择字号:   本文共阅读 192 次 更新时间:2022-09-21 11:22:25

进入专题: 儒家   民族国家   世界大同   天下观   牟宗三  

李强(西北大学)  

  

   摘要:民族国家建构是近现代中国知识分子的核心追求,如何处理家庭、国家、世界三者之间的关系,成为不同思想派别、不同理论倾向知识分子思考的重点。康有为、章太炎虽然强调民族国家建构的必要性,但在大同想象下,对国家存在的必然性加以否弃。牟宗三儒家视野下的天下观,在道德理想主义实践论的基础上,不仅肯定国家存在的必要性和必然性,而且肯定天下作为一种组织,是道德理想从客观精神过渡到绝对精神的表现。牟宗三儒家视野下的“天下观”,肯定了人性人道、家庭国家,在民族国家与世界主义之间取得了融合与平衡,也使得天下作为一种组织有一民族性的根基。

   关键词:民族国家;世界大同;天下观; 牟宗三;道德理性;

  

   传统中国为一文化单位,只有天下意识而无国家观念,梁漱溟即在《中国文化要义》中说“从前中国人是以天下观念代替国家观念的。”【1】修身齐家治国平天下,这里的“国”指的是“诸侯国”,并非现代意义的民族国家,天下亦非世界这个概念所能概括。那么,在近代中国遭遇“三千年未有之变局”、中西古今历史巨变的时代潮流下,传统天下观念是怎样演变为现代意义的国家与世界的?在此一演变过程中,近代中国知识分子是如何重构民族、如何理解国家的,并在此基础上理解世界的?并且,他们如何在民族国家基础上建构和想象世界大同,民族国家与世界大同,其间是连续的还是断裂的?这些建基于现代中国想象之上国家与世界辩证关系的学理探讨,成为我们阐释牟宗三“天下观”的理论前提与思想史背景。

   一、现代中国想象中的国家与世界

   鸦片战争之后,传统的天下观开始在部分得风气之先的知识分子中发生缓慢动摇。随着现代地理知识的传入,知识分子逐渐认识到,中国并非世界的中心,其他国家也并非蛮夷小国,相反,他们被迫承认,与自己相似并立的国家指不胜数,我们不仅不比西方国家文明开化,甚至在许多方面还不如对方。起始他们以为中国的落后只在技术层面,所以才有“师夷长技以制夷”以及三十年洋务的努力,但是后来甲午战争失败,才使得他们认识到西方的强大不仅在于坚船利炮,更在于政治经济等的制度层面,西方对中国是另一个文明的挑战者。中国正是在此种危机与压迫中,开始了自己的现代化历程,而中国知识分子也正是在这样的刺激与挑战中,开始了现代中国的想象与探索。

   甲午战争之后,列强的侵逼加深加重,而内部的革命动荡也日深一日,中国社会进入张灏所说的近代三十年“转型时代”,这一时期,中国不仅面临几千年统治秩序崩解的危机,更面临深层次的意义(文化取向)危机。关于前一危机,张灏说:“当时最明显的政治思想危机,莫过于那自殷周以来就作为政治秩序的础石的宇宙王制(cosmological kingship)的解体。”【2】而这一统治秩序危机最集中的体现就是晚清时期的改制要求,如果我们结合民族主义在中国传播的话,这一努力就是作为民族国家的现代中国的建立,但是政治秩序的瓦解、民族国家的产生并不仅仅涉及制度层面,一定会产生更深刻的影响,也就是第二个危机,意义(文化取向)的危机。张灏说:

   当宇宙论王权的神秘性正在被瓦解而更为基础性的东方象征主义也受到怀疑时,中国的意义世界从整体上必然会感到一种被瓦解般的撞击。……于是,至19世纪末,中国知识分子不能不重新调整的,不仅是其社会政治秩序的观念,而且是其社会存在秩序的观念。易言之,中国知识分子面临的不仅是一种政治秩序的危机,而且是一种远为深刻的危机——东方秩序危机。【3】

   这里清楚地表明,中国社会、中国知识分子在甲午之后,面临的不仅是政治秩序解体的危机,更有深层的意义危机、价值认同的危机。为了回应和解决此一整体性的危机,当时的知识分子逐渐形成了一种新的努力方向,即张灏说的“共同的思想论域”。

   面对双重的危机,当时的知识分子在传统的儒家经世思想、积极入世以及西方人本意识和历史演进观念的影响下,形成了一种历史理想主义的世界观。这一世界观,常常在三个方面表现:“一方面是对现状有着强烈的疏离感,另一方面是对未来有着非常乐观的前瞻意识,而接连二者的,是对由现状通往未来的途径的强烈关怀。”【4】这三个方面可以说是当时的知识分子面对时代危机所作出的回应。第一点其实就是传统政治秩序崩解后,对于现代民族国家的探寻,表现为在中国建立一个像西方那样的现代国家,不仅有建立现代民族国家的迫切需要,更有重构世界观、价值观的意义追寻,这两者综和起来,即是现代中国的探寻和想象。而第二点则是在建立现代国家的过程中所表现出来的未来感、世界意识。第三点则是连接现代民族国家与世界大同的途径,这两者是连续的、还是断裂的,要达到世界大同,需要放弃民族国家还是肯定民族国家,需要采取革命的方式,还是改良的方式。这些问题都蕴含在当时知识分子的内心深处,也构成了他们的核心关切和理论起点。

   对于未来中国的真正思考,起于甲午战争之后的改制运动,其中又有“改良”与“革命”之分,我们即以改良派的康有为和革命派的章太炎为例,来看他们对国家存在的必然性、国家的民族性根基以及国家与世界关系的看法。我们知道,牟宗三关于国家与世界的论述,主要即是针对康有为和章太炎国家、世界理论而展开的。

   面对甲午之后双重危机的加剧加深,康有为提出了“保国保种保教”的口号,从中我们可以看出康对于现代中国的想象,他试图在列强环伺、万国竞争的现代世界,建立一个现代民族国家,成为当时中国的当务之急,即是他所说的“保全中国”。“保全”有两方面的涵义:一是要学习西方的科学技术,以求物质上的进步,抵挡西方的坚船利炮;二是要建立强有力的中央集权,在最大程度上保有清王朝固有的领土和人口。其中第二点最为根本,要在保全清王朝领土和人口基础上建立现代国家,就不能以革命的手段摧毁本有的作为各民族联系纽带的传统文教与政治制度,而是要在改造孔教的基础上建立君主立宪制的民族国家。从这里我们可以看出康氏对所要建立的现代国家性质以及现代国家民族性的理解。

   康有为进而对民族作出文化的解读,以作为他现代国家的民族性根基,这就是康有为的“文化民族”概念,这样的观念主张民族的融和,而反对民族的分裂。康有为说:“夫夷夏之别,出于春秋。然孔子《春秋》之义,中国而为夷狄则夷之,夷而有礼义则中国之。……然则孔子之所谓中国、夷狄之别,犹今所谓文明、野蛮耳。故中国、夷狄无常辞,从变而移。当其有德,则夷狄谓之中国;当其无道,则中国亦谓之夷狄。将为进化计,非为人种计也。”【5】这样,康有为形成了他的“文化民族”的概念,这一“文化民族”以传统的文教与政治制度为基础而形成,其实就是后来康有为改造儒学为孔教的主张,从而作为他民族国家建构的文化价值整合基础。

   但是康有为除了有建立民族国家的紧迫性任务之外,他的思想中还有世界主义的倾向,这就是他改造儒家“大同理想”之后所形成的“大同说”,集中体现在他的《大同书》里。他认为“太平之世,人皆独立,即人得自由,人得平等。”【6】而举凡男女婚姻、家庭、阶级、私产、国家等,都是实现大同理想的障碍,都是罪恶的源泉,都是应该被消除的。【7】这样,虽然现实上中国当时需要建立民族国家以图强,但是对于国家的必要性,现代国家的民族性根基,康有为却没有给与充足的说明和根本的保证,他的大同社会,没有家庭国家的意义与价值为其内容。

   而作为革命派的章太炎,虽然在对待清廷的态度上与改良派不同,但是在建立一个现代意义的民族国家上,则是与改良派一致的,唯一的不同只在于实现的手段。张汝伦也说:“章太炎的根本目标是建立一个在现代民族国家的世界体系中足以自存的现代国家。”【8】

   章太炎对构成现代国家的民族偏向于从历史的角度来理解,而形成“历史民族”的概念,这一概念更强调共同的生活经历对于民族认同、构成民族国家的重要性。他认为历史上即便是在起源上是同一种族,但是基于不同的自然地理环境,从而形成了不同的文化形态与风俗习惯,这样即不能算作一个民族。由此我们可以看出章太炎主要是以几千年来所形成的共同历史文化和风俗习惯,来作为抟聚国人文化认同,凝聚价值共识的有力武器,这也成为章太炎对国家民族性基础的认定。

   但是对章太炎来说,国家的存在和建构是中国当时社会的时势所逼迫出来的,是时势使然,而并非理当如此,即是说国家的存在没有理上的必然性,没有形而上学的必然性。章太炎利用佛教唯识宗的理论,把国家说为“和合假”“空无实性”。“一、国家之自性,是假有者,非实有者;二、国家之作用,是势不得已而设之者,非理所当然而设之者;三、国家之事业,是最鄙贱者,非最神圣者。”【9】他后来又创造《五无论》,主张“无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。”10最终走向了对于国家的否定。

   无怪乎牟宗三对康有为、章太炎的国家学说进行了严厉的批判:

   他(章太炎)极力排满,好像是晓得民族大义,但他在思想上却不能肯定民族国家的存在,说它是“和合假”。他虽引用了佛学的论据,而在究竟的意识上,实是与康有为同,即:去掉家庭国家,而幻想那个空无把柄的大同影子。排满或保皇只是他们在现实生活上的情感冲动,他们并不能替它们负严肃敬畏的责任。甚至他们的否定一切而向往那个空洞的大同的思想,他们对之亦不能负严肃敬畏而自肯有自信的实任;这只是他们的下意识,顺时代风气或某种外部的理论,而引发出的一种自然倾向而已。这些人并无真正的精神生活,通过“内在道德性”而发出的精神生活。【11】

   在牟宗三看来,康有为、章太炎等近代影响深远的思想家,在现代中国想象中,对于建构民族国家皆无异议,认为中国的前途和未来在于建立一现代民族国家,但是对于国家存在的必然性、国家的民族性根基、天下与国家之间的内在关联性,他们皆无理性的说明,国家只成为现实形势的需要,只有势之必然,而无理性的保证,没有理之当然,最后无论是家庭、国家还是天下,徒成为自身的否定而无必然性的保证。牟宗三即是针对康有为、章太炎在民族国家、世界大同上的虚无主义,回归儒家的道德理想主义,来论证其主张的。

   二、国家的儒家道德理想主义根基

   如同二十世纪各种思想倾向的知识分子一样,牟宗三的现代中国想象也以民族国家的建构为核心关切和理论出发点,更进一步的是,他不再从当时中国社会现实、历史大势的角度对其必要性进行说明,而是把民族国家的建立提高到了一个民族自尽其性的高度,对其必要性进行了哲学的论证:

   建国是严肃而神圣的工作,是民族“尽其性”的工作。一个民族不作到政体建国,便是未能尽其民族之性。亦如一个人之未能尽其性,便不可说是一个人格的存在。【12】

   这其实就是对康、章否定国家,认为国家没有自性的理论回应。

   牟宗三批评章太炎假借佛教唯识学来否定国家等存在的必然性,而成其浪漫的虚无主义:

   他(章太炎)做《五无论》,谓无政府、无聚落、无国家、无人类、无世界。他的论据不外佛家的二义:一、因缘生(函唯识所变义,四大皆空义。)二、和合假。譬如:就政府、聚落、国家、乃至家庭言,他就说这些都是和合假法,并无实性。【13】

所谓佛教讲的“因缘生”,简单来说,就是指的世间万法皆是依因待缘而生,缘起则生,缘去则灭,其本身的存在并无更高一级的根据,所以“因缘生”即函着“和合假”,世间万物皆是和合而生,所以为一“假”法,即是并无自性,并无存在的切实根据。由此来看国家,章太炎即认为其是“因缘生”的“和合假法”,并无自性,没有存在的更高一级的精神性、道德性根据,(点击此处阅读下一页)

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