宋玉波:论“万物一体”观念的发展与演变

选择字号:   本文共阅读 163 次 更新时间:2020-09-08 10:07:25

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宋玉波  

   摘 要:通过对“万物一体”观念的历史考察,可以使我们对于中国哲学之发展演变获得一种前后贯通的把握。先秦时期对于“天人之际”问题的探讨是万物一体观念的源头。在儒家学者所探讨的“礼”与“仁”观念中,天人之际问题获得了深度阐发,体现为“一体”的观念与思维;道家学者认同天人不相胜的观点,与儒家学者有差异,这一差异也在万物一体问题的思考上体现出来;对于佛教来说,其中国化的过程,在某种程度上就是针对“一体”观念展开本体论论述的过程,禅宗就是实际的例子;而围绕万物一体问题进行的深度文化融合,则成就了宋明理学中“万物一体之仁”的共识,在这一共识中,实际上蕴含有佛教文化所宣扬的“无我”说。

   关键词:天人之际;万物一体;无我;万物一体之仁

   作者简介: 宋玉波,西北大学中国思想文化研究所副教授,研究方向:中国思想史。

   对于“万物一体”观念在中国哲学中的重要意义,陈荣捷先生说:“万物一体之理论,为宋明理学之中心。由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明,莫不言之。”1日本学者岛田虔次在《朱子学与阳明学》中亦强调了“万物一体”观念的重要性,并认为其本人在宋明理学研究上的突破,关键就在于对万物一体(之仁)观念的理解与体认。可以说,万物一体观念不仅对宋明理学的发展演变非常重要,对整个中国哲学来说也是如此,而其发展演变的过程十分漫长,起源于先秦而成熟于宋明时期。

  

   一、从“天人之际”到“万物一体”

   “万物一体”观念与“天人之际”这一问题意识密切相关。在先秦乃至两汉时期,天人之际问题是最为核心的哲学问题。司马迁所说的“究天人之际”就深刻地反映出这一点。天人之际问题之探索,即是对天人关系问题之思考。天人关系亦可称为“天人之辩”,是“中国哲学史中关于天与人、天道与人道或自然与人为关系的辩论”2。这就意味着人们既要考察何谓天(道),又要思考何谓人(性),而且这些思考又需置于天人关系的交互性视域下,不能孤立地看待。围绕这一问题的思考,分化为一系列相似而又相关的子命题,如天人合一、天人相分、天人感应等。这些命题皆围绕“天人之际”的问题意识而展开。天人之际的问题,一方面与我国农业生产的早期发展状况相关,先民要发展农业生产,就要“仰观天象”,确定节气的转换点,不能违背“天时”,另一方面又不仅仅限于农业生产生活方面,而是由此有了更多形上层面的拓展,如左右人类社会发展的最终决定力量(天命、天道)是什么,人如何遵循天的意志(天人感应),人与天的关系如何(人副天数),等等。从哲学的角度看,天人之际问题从根本上涉及超越者、主体及其相互间关联性的问题。也就是说,这一问题蕴含着如下的一些思考:世界万物的普遍联系是怎样的,事物之间的关联性特征是什么?构成社会的个体或者作为宇宙一份子的个体,又应如何与社会或整个世界相处?而从总体上说,天人之际问题的思考,从根本上涵摄了中国哲学对于万有或存在的统一性问题的认识。而在这一问题上,中国哲学往往更多倾向于认为事物相互间存在固有的、稳定的一体性关系。

   就先秦时期的儒学来说,在其所强调的“仁”与“礼”观念中,即包含有天人关系问题的认识和一体观念的思考。就礼而言,虽然礼仪制度系出于人为的制作,但实际上却是一种天人合一思想的落实。比如,在《仪礼》中我们可以看到,从士冠礼、士昏礼到士相见礼、乡饮酒礼,最后到士丧礼,这是礼的“礼法”层面,是“礼”的严格的仪式过程,人物、礼仪、礼器、服饰、辞令等等严密细致,是日常行为的规范和人生指南,但是,礼法中所流露出的是儒学基于对天人关系问题的深刻思考,而所包含的是礼法的精神——礼义。正如《礼记·礼运》所言:“夫礼,必本于天,肴于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之。”这即是说,圣人本于天地法则而制成礼仪,是向统一性靠拢的诚的精神。就仁而言,在中国传统社会极为重视的《丧服》《士丧礼》中,更加彰显出礼之中所蕴含的“一体”观念。《仪礼·丧服》中说:“父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也。故父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四体也,故昆弟之义无分。”丧服制度以及丧礼之所以如此规定,是因为父与子是一体的,丈夫与妻子是一体的,兄弟也是一体的。而之所以是一体,是因为内心的血缘情感,因为人皆有爱亲之仁心,故而一体同心,此乃人之常情。当然,西周以嫡长子继承制维系社会秩序,《仪礼》也强调这种一体观念下的等差原则,或者说等差观念下的一体原则。在一体与等差原则的共同作用下,丧服制度就体现出人们彼此间的真实关系性。这就是立足于一体性基础上对事物之普遍关系性的思考。比如说,就算是没有血缘关系的朋友之间,相互也应服缌麻的丧服。范围进一步拓展的话,这种丧服制度还在政治层面上体现出君父一体的观念。“故君之所为服,子亦不敢服也。君之所不服,子亦不敢不服也”(《仪礼·丧服》),意思是说,凡国君不为之服丧者,其儿孙也应如此。当某一国君尚健在时,其妾之子就只能在五服制度外另制丧服,表达对逝去母亲的哀思3。至于君父大义的问题,《公羊春秋》中所记载的九世之仇也表现了这种从血缘一体拓展至国族一体的观念。总之,正如《礼记·礼运》中说:“夫礼,必本于大一,分而为天地,列而为鬼神,其降曰命,其官于天也。”也就是说,礼之合法性源于天道,不纯然出于人为的设计。常金仓先生指出:“法天思想在古代哲学史上称为‘天人合一’,它在古代礼俗中得到充分的体现。”4这也就是《礼记·丧服四制》里面所说的,“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。訾之者,是不知礼之所由生也”。在此基础上再进一步,自然而然就是“仁义礼智,人道具矣”。可见,儒家通过礼仪及本源的说明,体现出的是天人合一、天人合德的一体观念。

   天人之际的问题意识,经春秋时期儒学之人文化成与道家之道法自然精神的创造性阐发,逐步摆脱了原有“天命”观中所残留的某些神学意味。思想家们的视野由之而转向于对万有之存在性的哲学思考。从孟子的“万物皆备于我”,到庄子的“齐物论”,思想的重心开始逐渐转向事物之内在的统一性问题,这或可称为“万物一体”的问题意识之觉醒。

   孔子之后的思孟学派宣扬“天命之谓性”说,孟子阐发“万物皆备于我”说。此一演进,体现出杨向奎先生所说的从“天人之际”到“人人之际”的时代转向,亦即转向对“仁”学的深度哲思。虽然有此转向,但天人之际问题的思考并未就此消逝,而是继续发展。《中庸》里“天命之谓性”意为人性是天所赋予的,其所强调的是天人之际视野下“天”的超越性与贯通性。人虽然为宇宙间最具灵性的物种,仍需受天命、天道的规约。孟子讲“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”,人的心性源自于天,完美俱足,乃天命之赋予,故而既有天道之超越性,亦是内在于人心。而这种超越性与内在性,两者之间存在一种张力。当代新儒家学者试图将这两者统一起来,即所谓的合内外之道。这是一种宏大的理想,实际的历史发展表明,超越与内在二者总是或有偏重。当超越性思路占据主导地位,就如理学家们所强调的“理一”姿态,对于人类而言,最好就是采取因任顺应的态度,顺应天命、天道、天理。而当内在性观念占据主导地位时,“分殊”就更加具有了活力,不高扬主体意识就不足以道之。不管“理一”还是“分殊”,超越抑或内在,皆体现出或奠基于万物一体的观念。在这个意义上,杜维明先生说:“人性受命于天表示了一种使人性与天的实在性得以合一的本体论基础。既然这种合一或同一从本质上讲就是一种为人之道或人道,则它的实现就得依赖人的努力。但是,实现这种根本性的同一并不是超离人性,而是通过人性来运作……因此,他所实现的不仅代表他个人作为人具有的性质,而且也代表着人性本身和人性整体。而既然人类是‘万物’的一个有机组成部分,则完全实现人性也就必定导致诸多事物的实现。”故而杜先生认为,这是“人与万物的本体论的统一”5。

   对“万物一体”观念及其相关思考,先秦道家学派的思考也颇具代表性。《庄子·齐物论》中说道:“天地与我并生,万物与我为一。”6庄子这句话究竟表达了什么意思,引发很多争鸣。通常认为,庄子是在齐“物”论意义上讲万物一体之说,万物皆为道所主宰,以“道”观之,万物并无高低贵贱的必然区分。不管是针对“物”还是“物论”,这一论断似乎都在展开一种“齐同”之思。笔者认为,庄子所谓“天地与我并生,万物与我为一”,并非在表达某种直言判断,而是一种反讽的修辞笔法。“天地”“万物”这两个概念如何把握?我们先考察一下“我”的意味是什么。南郭子綦有一天突然长叹一声,“吾丧我”7。同时代孟子宣扬“万物皆备于我”8,庄子却倡导“吾丧我”。这里面到底有没有值得我们深思的问题呢?我们知道,当人们说出“我”这一语词时,通常来说就有一种“一”或“同一”的意味9。如法国哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas)所言,这个“一”具有“总体”化的意味。所谓总体化,即是将一切事物都纳入到某个“一”中去的这样一种支配性的思维。在列维纳斯看来,总体化思维后患无穷,我们应该转向“无限”的思维。而无限思维之重点,则在强调个体自身的不可僭越性10。学者们大多认为,庄子在《齐物论》里面是要寻求一种齐同化的最终认识。但笔者认为,庄子反对这种齐同为“一”的思路,不论是“物”的“齐一”,还是“物论”的“齐一”。清人王夫之曾说:“物论者,形开而接物以相搆者也,弗能齐也。使以道齐之,则又入其中而与相刃。唯任其不齐,而听其自已;知其所自兴,知其所自息,皆假生人之气相吹而巧为变;则见其不足与辨,而包含于未始有之中,以听化声之风济而反于虚,则无不齐矣。”11王夫之的意思是说,试图以“一”或者列维纳斯意义上的“总体化”思路去齐同“物论”,有可能弄巧成拙,甚至后果残酷,这就叫做“劳神明为一”。因此,“一尚不立,何况自二而三乎?”故而,“岂离众论而别有真哉!”王夫之从批判“物论”齐同的视角出发做出上述论断,针对“物”之齐同应该也是如此。这一看法其实对庄子“万物一体”思想的通常诠释打上了问号。

《庄子·知北游》涉及东郭子的一段对话也令后人颇费思量。王夫之这样总结:“道唯无际,故可各成一际。道惟无在,故可随在而在,无在无不在……自然而然者,愈与道亲也。”12东郭子以素朴眼光去问询“道”之“所”“在”,背谬性的现象就会产生出来。若“道”是涵摄万有的唯“一”者,提问者自身(东郭子本人)自然也归属于道,因而也被涵摄在内。那么,提问本身就好比狗咬尾巴,难以逃避循环的怪圈,这是没有出路的做法。人之“自我”的地位,此时就尴尬起来。怎么解决这一困境呢?在“物”与“我”之间,或许就是南郭子綦提出的“吾丧我”解决之道。这一解决之道或许有助于人们更好理解庄子所说的“道通为一”,即事物之“一”的问题。庄子身处战国时代,也谈过天人关系问题,诸如“天之小人人之君子,天之君子人之小人”(《庄子·大宗师》),以及伯乐与马(《庄子·马蹄》)中关于天道与人道的思考。但显而易见的是,天人之际问题在庄子这里不只是天道与人道的关系,“道”贯穿于天、地、人、万物,已扩展为道与万有的关系问题,也就是“万物一体”的问题意识。显然,道既然不是某一“物”般的存在,那么,当人的自我意识对于道还心存此类幻相时,道就不能成就其统一的原理,只有当人的自我原(圆)封意识丧失殆尽的时候,道才可能活跃起来。我们应认识到,庄子以“道”的名义,将天人之际问题中可能遗留的神秘性加以排遣时,对于万物一体问题的思考,恰恰就开启了与以往不同的思想理路,这就是“不际之际,际之不际者”的看法,也就是说,不要“一”的意识的主导,才能成就万物之真正的“统一性”之“一”。天或所谓天道,本无意霸凌于人类之上,问题在于,人类自以为有所谓“真知”,就有了鲁莽的冲动,而真理也就意味着权力意志。庄子深刻觉察到这一点,提出了“天与人不相胜”的看法,以传统的天人关系话题来强调这种对所谓“一”(体)关系的认知。他的意思是说,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《东南大学学报:哲学社会科学版》

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