卓今:中国阐释学理论资源整理及现代性转换问题

选择字号:   本文共阅读 85 次 更新时间:2020-05-14 08:37:58

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卓今  

   摘要:中国阐释学学科体系、学术体系和话语体系建构的路径和方法,在借鉴西方阐释学理论资源的同时,中国阐释理论资源的现实价值和当代意义值得重视。中国阐释学理论资源虽有已经成型的思想体系,更多的是偶然的、断裂的碎片化阐释实践案例。中国阐释学的本体论有其意义的源头和构成:由“言意之辩”“名实之辩”引发的主客体关系探索,以及被意识支配的话语建构的行为和动机,发展出多种传统阐释模式:一是重辨析、考证、注疏和版本清理研究的“实证式阐释”;二是以尚意、尚味、尚趣和尚情为旨归的“体悟式阐释”;三是以感知、心解和“不立文字”为理解方法的“心证式阐释”。中国阐释学理论资源的现代性转换,有必要吸收西方阐释学优秀成果,外史与内史结合,在丰富的文献史料资源上进行细致的筛选、分离,使阐释学资源独立出来,用历时性表现和证明阐释学的共时性问题。史论结合、论从史出,建构中国阐释学理论体系和话语体系。

   关键词:话语体系建构;阐释学;中国阐释学;传统阐释学资源;现代性转换

   作者简介:卓今,文学博士,湖南省社会科学院文学研究所所长、研究员。学术兼职:湖南省文学评论学会会长,中国当代文学研究会常务理事。主持国家及省社科基金课题多项。出版学术专著3部,译著3部,编著多部。代表作有《公共阐释与文学经典化》《残雪评传》等。在《文学评论》《民族文学研究》《社会科学辑刊》等刊物发表论文87篇。被中国人民大学复印报刊资料《文艺理论》全文转载2篇。发表国际会议论文(英文)1篇,智库类调查报告等若干。

   中国古代对于理解、解释、阐发的行为用“阐”“诠”“释”等单字词表示。现代汉语“阐释”一词从这些字词抽取出来而组成复合词。“阐释学”作为一门学科名称是由Hermeneutik(德语)、Hermeneutics(英语)而来的中译。近几十年来,中国学界存在五种译法。理解与阐释的问题在中国文化传统中有其自身的特征,这一理论实践过程从对经典原意的“解释”和“诠释”中可以得到证实,它们不是二元对立的,而是理解原意与阐发用心相结合。张江曾对“阐”“诠”二词从词源、训古、语义、句法的角度进行语言学辨析,认为“阐释”的“阐”和“诠释”的“诠”有其哲学和历史渊源:“‘阐’之公开性、公共性,其向外、向显、向明,坚持对话、协商之基本诉求,闪耀着当代阐释学前沿之光。‘诠’之实、‘诠’之细、‘诠’之全与证,其面向事物本身,坚守由训而义与意,散发着民族求实精神之光。”中国古代既重训诂之“诠”也重意旨之“阐”,二者相融相嵌。现代话语体系的理解与阐发在古代“阐”“诠”基础上,融合西方文化对理解与阐发的定义,形成由词本义到意旨的系统性理解、探究作者原意与挖掘呈现文本意旨并适当溢出文本的理解行为。理查德·E. 帕尔默给阐释学提出了六个现代定义:“(1)《圣经》训诂的理论;(2)一般文献学方法论;(3)所有语言理解的科学;(4)精神科学的方法论基础;(5)存在现象学和存在主义理解现象学;(6)人类用来达到神话和符号背后的意义的解释系统,既有记忆性又有颠覆性。”在中西比较的基础上,“阐释”一词能兼顾和统摄上述各种要素。近几十年来较多采用西方阐释学方法理解和解释中国的现实问题,当下,由于学科内在驱动力和社会现实的需要,理论家开始重新思考阐释的原点、边界和合法性问题。中国阐释学学科体系、学术体系和话语体系建构不可能凭空而来,在借鉴西方阐释学理论资源的同时,应挖掘整理中国古代丰富的阐释学资源。中国古代阐释学理论资源有已经成型的思想谱系,更多的是偶然的断裂的思想火花和碎片化的阐释实践案例。

  

   一、“思维”与“存在”的统一及话语权建构模式

   中国阐释学理论资源散见于经、史、子、集等各种典籍中。不同历史时期的各种思想流派,其成长和发展历程本身构成了中国古代阐释路径、方法、特征,阐释学资源深深嵌入各专门史和专门文献之中。古代话语权建构模式通常选择最艰苦的“实证式”阐释方法,通过文献资源整理和谱系研究规定某种价值观念。无论是神学阐释还是人学阐释,通过训诂、笺注等语言学方法研究,试图进行语言和思辨的双重把握。这种对思维与存在的探索的阐释方法在话语权的建构中作为精神性遗产保存了下来。

   1. 意义的溯源:“言”“意”与“名”“实”的阐释学本质。先秦诸子百家中有关“言”与“意”、“名”与“实”的阐释观念对阐释的本体论以及方法论都有初步的构建,并确定了阐释学理论根基。儒家、墨家、法家均崇尚实践理性,诸家学者都相信语言能够解释世界和表达思想,以虚无主义色彩著称的道家则怀疑语言的可靠性。两种思维方向使“言意理论”得到了正反两方面的推动。为了更清楚地说明其基础性功能,他们都从论道辩名入手。儒家通过“名实互参”“文用兼备”的方式进入阐释实践,一项重要举措就是重新修订古籍:即通过对古代文献的资源整理和谱系研究来确立当时的价值体系。针对春秋后期鄙弃古书与否定传统的文化风气,孔子着手整理“六经”,一是从传统典籍中挖掘有价值的思想资源,二是通过修订和校勘古书的篇章字句,重新释读其中义理,从而达到“崇实祛魅”“尚文尚用”的实际效果。当时学者以此为治学的方法论之一。这一项纯学术性的古籍整理工作在当时就是一种“传统理论资源的现代性转换”:即以“子不语怪力乱神”这一标识性概念,将“六经”从神学阐释转向人学阐释。“正名”在社会秩序中有其重要的功能,用“正名”来阐释宗法社会礼乐制度的合理性,以语言系统之“名”规定和调节社会秩序之“实”。孔子的阐释主张建构了理想主义与实用主义兼备的庞大体系。墨家在理解语言与现象世界的关系方面,构建了“兼爱”“非攻”“尚同”“天志”“明鬼”等观念和方法,墨翟、禽滑釐、田鸠、孟胜在他们的著作中提出一系列主张。墨子主张“天志”,认为在天人二元结构中,人必须处在天的意志之下,在这一结构中君民“尚同”的主张具体落实到君权是凌驾于民权之上的绝对权威。“其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。”(《墨子·尚同》)阐释者之间缺少制约机制,人与人关系恶化,以致于“天下之乱,若禽兽然”。其阐释直接进入“二级主体间性”,即阐释者对另一位阐释者关于其他人对他的意图判断作出判断。墨子的天人关系观打破“天鬼”中介的原始宗教桎梏,欲建立一个法的体系,他的人学阐释是通过“法”的途径来呈现的。在“名”“实”关系上,他虽然强调“名”属于概念符号,但要把握现象世界的“实”还是需要用“名”。与儒家所强调的意识形态化的名实之辩不同,墨家学者专注于语言和概念方法论探索,发展出逻辑推理的辩证法雏形,更接近阐释学的形式探索。“上本之于古者圣王之事”与“下原察百姓耳目之实”,科学主义与经验主义结合,发展为“墨家后学”的理性主义。他们在认识论、逻辑学和几何学上投入精力,在科学探索上还触及到了静力学和光学。道家的阐释学在相对论问题上讨论充分,“道可道,非常道,名可名,非常名”表明了名实之间巨大的不对称性。以老子、庄子为代表的道家关注的不是经验世界的具体事物和现象,而是被高度抽象化了的世界本原和本体问题。由于“道”贯穿于一切事物现象之中或者超越于一切事物现象之上,所以,任何一个“名”都无法和它恰当地对应,任何一种言说都无法将它确切阐明。庄子的阐释理论有相对主义味道,他认识到每一个精神主体都有可能被相对性所围困,人很难作出超越自身局限性的绝对正确的判断。那么,通过语言这种介质达到事物本质就是一种幻想。名家的名与实的纯形式推论是对抽象化的世界本源的一种现象学的努力。名家的理论一开始就进入辩证思维,他们以“合同异”“离坚白”等思辨方法考察人的思维形式、规律、名实关系。在《公孙龙子》《邓析子》《坚白论》《白马论》《指物论》等理论著作中有系统的逻辑推论,开创了中国的逻辑范式。其中公孙龙的名辩之学有很深的逻辑层次,他的“坚白论”把感官分离为主触觉的“坚”和主视觉的“白”,触觉和视觉不可兼得,但视觉的语词可以从具体的“石”中抽象出来,当时的人们认为,在认识世界的实践活动里,“坚”“白”是通过感官抓取到的物体的形象,与实在的物体“石”这个实体是分离的。名与实在纯粹逻辑推论中变成两个东西,名的规定性遭到了怀疑,它可能被语言思维拆解。公孙龙、惠施的语言逻辑推导最后堕入虚无主义,他们的理论体系给阐释学的启发,是用感性确定到达知性层面,再通过语言和思辨的双重把握得以实现。

   墨家学术需要艰苦训练,规则严厉,且文字质朴无华,逻辑性强。由于其缺乏文学性,其传播功能不及其他学说,以致几乎成为绝学。但墨家学说运用具体事例说理,文学阐释的文本细读方法或可从中受到启发。汉代的神学阐释、政治学阐释和语义学阐释大都有附庸政治的目的。一些自命清高与政治意识形态保持距离的士大夫则从老庄思想中发展出一条非官方的学术传统 ,清议之士转型为清谈之士,经术之学转型为名理之学。汉代由实向虚的学术转向直接催生了魏晋玄学。按照胡塞尔的观点,一切意识都是对某个对象的意识,将被直观的现象提升为普遍意识后,我们“被导向深处,深处一片黑暗,黑暗之中是问题的所在”,胡塞尔的“黑暗”与魏晋时期的“玄虚”有文化上的相通性。南北朝社会愈加动荡,当对象变成虚幻、不真实时,人的主体意识也容易进入玄虚状态。先秦的“言”“意”理论根基在魏晋时代玄理与玄学中得到赓续,以何晏、王弼、荀粲、郭象等为代表的学者提出“言不尽意”“言尽意”“圣人体无”“修本废言”“独化论”等观点。王弼在《老子·指略》称:“然则道、玄、深、大、远之言,各有其义,未尽其极者也。”言与意互相无法到达对方的核心领域。我们从历代《庄子》注疏中可看出不同的阐释学观念。郭象《庄子注》根据自己的经验和学识阐发《庄子》的思想,承袭曹魏时期不依据于文献的玄学风气,常有“得意忘言”阐释快感。唐代成玄英《庄子疏》则“称意而谈,清言曲畅”,他在郭象《庄子注》基础上增加大量史料和文献。《庄子·逍遥游》中“鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云”一句,成玄英疏云:“鱼论其大,以表头尾难知;鸟言其背,亦示修短叵测。故下文云‘未有知其修者也’。”成玄英在鲲之“大”、鹏之“背”的阐释基础上,与下文贯通,寻找文字依据。魏晋玄学在讨论语言与思想的关系问题时,核心问题关注“言”在多大程度上表达了“意”,即“言尽意”与“言不尽意”的讨论。王弼认为在有形有象的事物背后还有一个根本性的无形无象的东西在起着支配作用,即所谓“圣人体无”。他在《周易注》《论语释疑》中将“崇本息末”归结到“无”——“以无为本”,同时又以“修本废言,则天而行化”实现超越,进入“黑暗”之中又跳出黑暗之外。王弼认为“修本”比“废言”更重要,他对孔子“予欲无言”的阐释,表明了“举本统末”的重要性。“无”的话题就被主流意识形态认可,从而道家的思想可以打着儒家的旗号进入经典诠释领域。因为圣人体验到了“无”而不说,如何揭示圣人之体验,就是“阐”而不是“诠”。荀粲的“言不尽意”,陆机的“文不逮意”,以及卢谌、庾亮等的相关著作对此观点都有呼应。玄理与清谈的玄学阐释直抵阐释的形式问题。魏晋名士通常在面对经典文本中具体的或某些不合逻辑的言论时,采取“寄言出意”的方法,如阮籍的诗歌意旨模糊,各家对他的诗歌解读很难找出确切的本意,采取存而不论或建构性阐释。魏晋时期也一部分继承了汉代实学方法,以“辩名析理”的方法解决抽象的概念和复杂的问题。在动机和效果上都比较忠实原著,尽管他们的注释也有违背原意之处,但多是从深刻挖掘文本蕴藏的思想出发,力求将原典中不易显露的意义呈现出来。

2. 意义的构成:主客体与他物的关系。无论是“名”与“实”还是“言”与“意”,在宋代理学、明代心学那里变成了一个东西。尤其是王阳明的心学,其阐释的本体论依据与西方现象学有异曲同工之妙。从理学到心学的实践性阐释,表明思维和存在并不矛盾,落实到“行”,二者就成为一个统一体。王阳明以“岩中花树”为话题说明主客之间的关系:“先生游南镇,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学辑刊》2020年第2期

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