内容提要：柯大卫对《四书》的首次完整英译，带有鲜明判教贬儒色调。其《四书》译注基于《圣经》诠释视域，较为全面地表达了对儒学宇宙本体论、人性修养论、圣人治化论的批判性解读，具有儒耶经学的比较特色，体现了十九世纪英语世界基督新教徒批儒心态下的儒学认知水平，为全球多元文化背景下的儒耶相融互动提供了有益资鉴。
关 键 词：《四书》译注；传教士儒学观；中西经学比较；儒耶互动
作者简介：许家星，北京师范大学价值与文化研究中心暨哲学学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学的研究。
基金项目：本文系国家社科基金重大课题“四书学与中国思想传统研究”(项目编号：15ZDB005)、“中国四书学史”(项目编号：13&ZD060)的阶段性成果。
基督新教徒柯大卫的《四书》译本是英语世界《四书》的首次完整翻译，近来翻译界学者对此书颇有研究，并形成了一个共识：该书具有明显的译儒攻儒、抑儒扬耶的新教立场①。此一判定大体无误，然过于简单，就比较宗教的角度而言，其中仍有待发之覆，如贬儒之时亦不乏欣赏、批儒态度至《孟子》有所变化、所面对者并非孔孟儒学而是程朱理学等。本文采用儒耶经学比较的视野，通过分析该书百条评语，揭示柯氏对儒学宇宙本体论、人性修养论、圣人治化论的认识，希冀借此个案审视儒耶经学的比较之途，展望儒耶互动之未来发展。
一、立言传教判儒
柯氏在序言中即开宗明义点出，《四书》译注包含两个目的：语言学习和宗教教导，二者相辅相成，不可分割。一方面本为西方传教士学习中文而作，同时还作为英华学院的英文教材，故在译完全书后，柯氏突然感到甚有必要向读者指出该书在道德、宗教上的重要错误，以免误入“儒途”而不知“返耶”。为此，柯氏花费大量精力修改该书，补充注释评论。他反复以自谦口吻言及此书，诸如无意出版，如此乏味陈腐之译著不会引起读者兴趣，与作为主业的传教活动相比价值极少，宁抱歉于费时之巨而无疚于未提供信实译著，等等。此皆为自谦之辞，作为一部至少修改两遍以上的译著，怎可能是轻易为之呢！事实上，译者已道出本书译注实经过深思熟虑，得到优秀中国学者帮助，并与原书仔细加以比较，受到原注有力指引，同时还参考了之前英文版和拉丁版译文，可谓是一项集思广益、中西参照的用心之作。
作为《四书》首次英文全译，该书对后世理雅各等人的翻译产生了直接影响，在中国经典英译史上具有重要价值，此是其“立言”所在；该书注释，尤其是评论部分，着眼于儒耶思想对话的宗教层面，此为其“立教”所在。柯氏对该书双重性有明确自觉，指出欧洲读者可能更感兴趣于作为陌生对象的译文，而译者则常常重复那些看起来很平庸的评论。但这些评论并不意味着《四书》对一定阶层的读者来说毫无意味。它可以作为处于特定时代和环境的作者所能获得的科学宗教和道德的一个极好标本，基督徒将由此发现大量理由去感激曾被“更加优秀”的方式教导，异教徒将无法从他喜爱的理论(即不需要神的意志的特别恩典)中找到任何支持。可见，译者充分把握了翻译该书的双重意义：增进欧洲读者对中国语言文化的了解，以便进入中国；帮助学习英文的中国教徒站在基督教立场对儒家思想加以甄别，体现出明显的护教立场。如在概括《中庸》特点时，柯氏指出本书包含了儒家的主要学说，但存在两个重大根本缺陷：缺少对上帝这一自我存在、无所不在、无限恩典的造物主和宇宙之父的说明，与之相伴的是缺少对罪人如何重新获得造物主喜爱的说明②。
在哲学与神学的关系上，基督教的看法是哲学是神学的奴婢，人不能靠理性来获得真理，以理性为特质的哲学只能是寻找真理的辅助手段。在柯氏看来，孔子学说的哲学性多于宗教性，孔子作为哲人，在世俗层面具有很高智慧，但在宗教层面则无。整部《论语》中没有任何一点超出了正常人的思考常识，必需的神圣启示、上帝的性质和治理、未来世界等，孔子压根就没有提起。与其说孔子没有提供任何理性哲学的信息，不如说是没有提供启示真理③。《论语》处理的主题五花八门，主要和君臣、父子、师生有关，充斥着一些老生常谈的东西，但找到了处理人性的高明技巧。当孔子把自己限定于政治准则和道德知觉时，就像拥有理性和激情的人；但进行到形而上学用语的深度时，就常常陷入神秘的猜想。这看起来不过是提供了另外一个证据，那就是没有人的智力能在巨大的宗教主题上发现真理④。客观而论，柯氏认为《论语》缺乏宗教性、思辨性，这几乎是西方学者(如黑格尔)的普遍感受。如以宗教眼光来读《论语》，其宗教情怀确实远不如对世俗的关怀，可谓“无宗教性”；或如黑格尔般以逻辑思辨眼光来看，则缺乏哲学的精密思辨，可谓“无哲学性”。故此点不能完全归结于传教偏见。直至今日，“中国哲学”合法性仍是一个被讨论的话题，“中国哲学”尚未能在西方哲学体系中获得一席之地。
柯氏从神学立场判定孔子非无神论，乃是多神论。就与上帝关系而论，孔子亦不如苏格拉底等古希腊哲学家，环境可能是对此的解释。柯氏认为，孔子既非无神论，亦非一神论，据其对天的推崇来看，而近乎多神论。柯氏具有强烈的现实关怀，其注释有明显的关注现实和古今对比的倾向。他区别了孔子儒学与宋明理学，指出当今孔子的所谓追随者(即理学家)走向了无神论，违背了孔子精神。但他认为并无理由说孔子是无神论者，孔子的著作中有足够证据表明他相信神是多，主也是多(“Gods many and Lords many.”)。今日他的伪装追随者大都陷入了绝对的无神论⑤。
二、宇宙本体论
柯氏围绕《四书》中最具形上和宗教意味的《中庸》之太极阴阳论、性道教、道论、诚论，阐发了儒家的宇宙本体论⑥。
关于阴阳与理气。基于《中庸章句》中的理气思想，柯氏在首章性道教评注中，从宇宙生成论角度阐发了理气阴阳思想。天由阴阳五行构成万物，气以成形。五行是金木水火土，阴阳是男性和女性原则，它们遍存于一切自然物。天采用了阴阳两个原则和五行去构成万物，是创造的主因，阴阳是工具因，五行是采用的原料，通过气构成正常形体，并最终受到理的激发。但问题是：“天命之谓性”究竟何意？阴阳又是什么？五行如何被原初产生？理和气是什么？这涉及儒家关于宇宙创造的两大原则：太极阴阳论和理气论。柯氏又说，天和理有时被称为非物质的原则，儒家阴阳有时似乎是一种精神存在。气看上去是一种“以太”物，或许是西方关联一切生物的“世界灵魂”(animi mundi，疑为anima mundi之误)。理似乎是一些精神原则，普遍存在于所有存在物之中。但五行是如何首先被产生的问题，仍然藏于无知的黑夜中⑦。这表明柯氏在理解中国哲学核心概念理气阴阳五行时遇到困惑，并试图以西方哲学神学来加以沟通，亦反映出柯氏对儒家思想并无深入了解。就理学来说，宇宙生成论主要采用《周易》，尤其是周敦颐的《太极图说》，朱熹又发展了二程的理气论，将太极阴阳的宇宙创生论与理气本体论结合起来。柯氏亦洞察到了某些观念，如天和理的非物质性，通过阴阳二气去具体构成万物，阴阳不能等同为物质等。基于气的普遍作用，他将气比作“以太”，这和后世谭嗣同将“以太”比作“仁”有相近之处，体现了沟通东西的努力。
关于阴阳与差等。柯氏对阴阳原则甚为重视。《大学》“格物”章并无阴阳之意，他却于此就阴阳大发议论，显出异域诠释视野的独特性。柯氏指出，阴阳作为儒家思想的核心原则贯穿于现实生活而无所不在，其特点是不对等，阳要高于阴，阴必须服从阳，这也决定了人在社会生活中的地位体现为一方对另一方的压制。一方面，它极好地证明了中国古代圣人的视野局限于人性和责任，而对事物的规律、性质几乎毫不关注；另一方面，它亦表明那些把思想置于阴阳原则者，认为阴阳说是具有某种想象魔力的知识，它对完善个人知识、恰当免除个人义不容辞的责任也是必要的。所有事物在性质上都属于或阴或阳的某一原则，每件事物的高低、上下都由它对阴阳原则的归属来确定，即便是最微小的事情，阴阳亦必不可少。如无对阴阳原则的关注，即便是一顿普通用餐食物的布置，亦不可能合理⑧。凡是低等的事物都属于阴，把不同食物摆放在餐桌时，凡是属于阴这一原则的必须摆放在更不受尊敬的位置，反之亦然⑨。显然，柯氏抓住了阴阳体现的差等性而未注意其互补性、一体性。
关于阴阳与鬼神。朱熹以程颐、张载的阴阳气化说解释《中庸章句》“鬼神之为德”章的鬼神，柯氏对此给予极大关注，本章评注文字之多冠绝全书。他从宗教哲学视角论述鬼神与道和万物的关系，首先承袭视鬼神为阴阳之气的理学思想，继而以平和态度将之与柏拉图哲学、印度教、摩尼教、基督教相比较，认为彼此存在一致性，显示出广博的宗教哲学知识和比较视野。
首先，柯氏分析了鬼神与道、阴阳的内在关联，关注它们在宇宙创造中的作用，探究了鬼神是精神还是物质、第一因还是第二因。他指出，中国思想中不可见的精神存在(鬼神)与“道”一样不好理解，有时倾向于认为“道”和“鬼神”是同物异名。在中国人看来，鬼神似乎是一种极其美好微妙的精神，为伟大的造物主——天地所使用，作为一切事物的根基，是所有现象的第二因，或许是引力电流之类的东西，从而明确表达鬼神先于一切物质体而存在(但“天地”不在此内)。中国人又主张鬼神是阴阳之道的灵魂，天地通过阴阳聚散来创造和毁灭一切事物。柯氏指出，他从未在书中发现任何暗示中国有天地一直处于被创造中的概念，与此同时天地自身被一致作为万物的造物主。鬼神除了是阴阳的显示外，还与精神关系密切并受到崇拜。非常奇怪的是，鬼神(或神怪)不过是对阴阳的某些改变，并不被认为有智慧，但却是如此受敬重，因为圣人宣称他们应当受到敬重。神或者神灵有时看来代表死者的精神，如直至今日尚被崇拜的灶神就是燧人。
其次，柯氏比较了柏拉图实体思想与儒家阴阳观的一致性，指出柏拉图作为创生原则的实体介于形式和物质之间，兼有二者属性，处于最高实体上帝和最低实体物质之间，正因为具有两面性，所以能赋予一切事物以生命。柏拉图曾谈到上帝产生两种实体：一种是不可见的不变者，另一种是肉体的可分割者，由此构成兼具二者属性的第三种实体。这种实体不是永恒的，其性质的高级部分来源于上帝，低级部分来源于物质。柏拉图假定此为流行遍布于所有事物的宇宙生命原则。在柏拉图的系统中，这第三个实体，在性质上低于上帝，据其学派来看，它直接来源于那种神圣性，是理念世界所在。可见，柏拉图的创生原则在某些方面非常类似于儒家的鬼神。它们都是处于上帝和被造物之间的中间原则，遍及并赋予自然万物以生命，对物质性的存在必不可少，但又无一是完全物质性的。柯氏指出，这些想象的规律在某些方面看似不同，但也无非是完全正常的一切错误系统。真理是一，与所有分支相互和谐，但错误不可能和自身相一致。古代两个最负盛誉的圣人生活在同一时期，虽相隔甚远，却竟然形成了如此一致的宇宙理论，令人感喟。
最后，柯氏把阴阳原则与摩尼教的光明黑暗说、基督教的神魔说加以对比。中国的阴阳论与古代西方哲学家自然界的两个原则及今日印度教的信条非常相似。古代波斯人创立的摩尼教认为，宇宙有善良和邪恶两个对立原则，第一个是最精致巧妙的物质，称为光明，全是善；第二个是最粗劣腐败的物质，称为黑暗，全是恶。中国的阳正好与摩尼教的光明相应，光明和灿烂，是所有事物创造和发展的因素；阴就像黑暗一样，黑暗和阴沉，是所有事物腐败和毁灭的原因。中国的神被认为是阳的灵魂，指天使的善良精神；鬼作为阴的灵魂，指邪恶灵魂，或者魔鬼⑩。
如果说阴阳构成了儒家的天地生成原则，那么如何实现人与天地的和谐共存，则指向了儒家的本体存在问题。柯氏以基督教“三位一体”来沟通儒家天地人三才之道，并敏锐注意到“道”和“诚”的本体超越性。
先说道与天地人“三位一体”。柯氏辨析了道与天地圣人的关系，突出了道的至高性，并提出困惑。道是中国哲学的最高概念，既包含一切事物又内在于一切事物，可谓“内在而超越”，“it contains all things，and yet is contained in all things”(11)。不仅圣人无法完全理解和实践道，甚至天地也会犯偏离道之错误。“道不远人”章评论指出：道是如此崇高而难以理解，有时被说成是永恒、非创造、无所不在的，是宇宙一切变化的源动力。据某些定义看，中国的道比起关于神的任何描述都更接近上帝。中国常常谈到天，把它视为最高统治者。似乎天地人(圣人)是高于一切事物的三种力量(three Powers)，拥有同样或近乎同等的权力。但道既是高于天地圣人的存在，又被这三种力量违背，或者说包含了超出三者理解的原则。中国人的思考是如此奇特和矛盾，即便不是无法明白，也是极难理解他们对这些令人费解的主题的任何清晰思想。此即柯氏困惑所在。
道在儒家思想中是一个本体性、精神性概念，是本原的非创造出来的先天原则。道遍在于又内在于一切，具体分为天道、地道、人道。《周易·说卦》有言：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”三才之道乃是道的不同体现，尽管天地人可视为宇宙三个层面的代表，但皆统一于道，可谓道之分殊。因为天地圣人是道的完美体现，具有崇高性，故是“高于一切事物的”；但在道的实现层面仍有缺憾，如天能生之却不能成之，需要地成之；地能成之却不能育之，需要人养育之：此即天生之，地成之，人养之。此三者虽在具体实现层面不免有所缺憾，但其精神并不与道违背，可谓“理一分殊”。此中须分别实然与应然之不同。基督教全知全能全善的上帝观念与现实罪恶的对应亦显出类似困惑，神学有以神的“正义论”解释此点者。上帝只是创造此一世界，其于上帝本无善恶之别。然居于儒家立场，天地圣人之道可谓生生不已，至于所谓善恶得失，乃是站在人之价值立场上的判断，故王阳明言“无善无恶心之体，有善有恶意之动”。道本无善恶、对待、得失，乃为一全体超越者。
再看诚与“三位一体”。圣父、圣灵、圣子的“三位一体”是基督教神学核心观念之一，柯氏认为天地人三才之道与之类似，并从不同角度论证彼此相通。
其一，以“诚”论三位一体。柯氏认为，“唯天下至诚为能尽其性则可与天地参”反映了中国具有三位一体论。如果天地意味着万物创造之体，那么人就毫无理由被赋予与它们平等的地位；如认为天地是宇宙存在的造物主，人也包括在内，把最好的人放在与天地平等的位置，则是对所有秩序的扰乱和对上帝的彻底亵渎(12)。他在“文王之所以为文也纯亦不已”注中指出，天地是中国人两个最高神，至诚与天地并列，意在坚持人的责任就是去模仿最高神的神圣性。真正的神圣性尽管程度有别，但性质一样，在好人中与在上帝中同样，理性和启示皆可证实。天地的统治原则不过是一“诚”而已，它是坚定不移、单一、纯粹、永恒的原则，阴阳的运动也受其管制。此中看不到任何神圣人物的微弱痕迹(13)。柯氏认为，把被创造的人置于与至高无上的造物主同样完美的层次，极大忽视了上帝与人的差异性。
其二，从“心”看天地人的一体。在对“致中和天地位万物育”的阐发中，柯氏提出天地人的“三强力”说。他采用《中庸章句》“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺”注释此句，用“heart”翻译“心”，认为中国人通过该词表达了一个使人成为道德主体的智慧原则。如就此来理解“心”，则将得出天地、万物和人是同样的智慧存在物的结论。尽管这个思想是荒唐的，但和中国人对天地人三个伟大强力(Heaven Earth and Man being three great Powers)，或者说能够生产、哺育和保存事物的神灵的思考完美一致(即《三字经》“三才者，天地人”)。他还引述了《汉书·公孙弘传》所载公孙弘对武帝之说——如统治者的行为与德性相和谐，则人民就与统治者相和谐，由此一切意愿都会和谐；心与气和，天地万物皆和，风调雨顺，五谷丰登。柯氏对古代中国这种天人一体的感应关系表示出某种认同。在“子路问强”章，柯氏指出，中国人认为气候对人的心灵和脾气有很大影响，尽管把这一点推衍过分了，但不能否认气候对身心的影响(14)。
其三，以“德”论三位一体。柯氏在《中庸》译注中多次揭示人与天地参的现象，并时加批判。针对“此天地之所以为大也”，指出它阐明了孔子和天地同样的伟大，孔子把天地及所有圣人之德聚于一身，心灵上聚集了神圣神灵的所有美德，行为上聚集了古代圣王的所有法律，推崇者认为其德性比神灵还要广泛(15)。针对“毛犹有伦”“上天之载无声无臭”，指出儒家仅简单满足于德性不由任何物质实体构成，所有人都能明白其意。但当把道德主体的德性与具有包容、遮蔽能力的天相较时，柯氏谈论的显然是既非自己亦非他人所能明白的东西(16)。柯氏亦见到儒家圣人通过德性的聚集培育来与天地相配，但基于西方主客形神二分思想，他认为德性是一非物质的精神实体，天则是一有似容器的物质实体，二者性质有别，不可彼此相较。柯氏仅从物质意义上来理解天，未见儒家思想中“天”的主宰、义理等含义，殊不知，“以德配天”“以德立身”“立德不朽”是儒家思想之精髓。在中国这一古老且不重视神灵的国度，儒学把“人”提升到一个聚集天地精华的地步，以便能“为天地立心”，具有道德的形上学的特质。儒家天人合一的核心是以德配天，德性是儒家思想之命脉，由此建立起一套强调内在超越的道德的形上学。这与西方基督神学的外在超越之路不同，柯氏之不契亦不足为怪。
天地人三才之道和“三位一体”为儒耶各自固有观念，本来风马牛各不相及，历来儒家学者亦未在《中庸》中刻意突出三才之意。敏感的传教士柯大卫则由其思想前见出发，特意渲染此点，以示双方高下异同。他从造物主与被造物的对立关系出发，指出作为万物之主的天地与作为被造物的(圣)人并列是极其荒谬的，即便圣人以其“至诚”与天地沟通并列，亦是不可饶恕的悖妄和僭越。这反映出柯氏基督教本位主义和对儒家思想缺乏了解。当然，他亦间接点中了天人合一这一儒家的核心论题。平凡的人如何顶天立地？如何俯仰无愧于天地？如何与天地参？在《中庸》看来，在道的体悟和诚的实现中，人可以从精神上实现与天地为一，如此才能提升人的崇高性、神圣性和超越性。事实上，以天地人和“三位一体”加以比附，是至今仍在开展中西比较的神学家的做法(17)。如此看来，柯氏可谓先驱了。
三、人性修养论
人性论是儒家思想之根基，亦是儒耶根本差异之所在。柯氏《四书》诠释始终贯穿人神、道德与宗教两分的原则，秉持扬耶抑儒的立场，对儒家人性思想极力加以抨击，言语甚为丑陋。其观点主要集中于以下几个方面：
人性自我更新方面。针对“君子改而止”章，柯氏指出，以人治人说建立在中国人的一个信念之上：人即便在腐败堕落状态下，仍然拥有其天命之性，通过长期学习和自我更新，可提升到智慧和道德的最高境界。这对古代异教徒哲学家(儒家)毫无了解的人来说，不过是虚幻的梦想，与神圣启示和事实相矛盾。古希腊圣人以最坚韧恒久的信心在身之内外和大自然一切事物中寻求真理，但对其所得并不满意。由此我们不能认同中国古代圣人所说的真理并不远离人或者就在人之中。它正好引出相反的结论：真理并不在人性之内，而是来自人性之上(18)。柯氏以中西哲学的比较来证明人类通过哲学对真理的追求是失败的，神学的信仰才是唯一途径。这里有两点值得注意：其一，他不仅仅是批判儒家思想，而是将古希腊哲学一同视为批判对象，“扬神抑哲”是其根本立场，而不是单纯的“扬耶抑儒”。凡属异于基督教思想者，皆在其批判之列，而就其语调来看，儒学尚劣于希腊哲学。其二，他对中国思想的特殊性，尤其是其与基督教渊源甚深的希腊哲学的差异性非常敏感。柯氏抑中扬西的手法无形中揭示出儒家思想的特质，有助于增进对儒学的思考。此处表明，中国的人神同质论(圣凡同一)是一极为核心的观念，于西方人神差异论而言，则是一非常刺眼的障碍。如何来实现二者的融合，关乎基督教思想的中国化。若据中国人性论，既然人性能够自我更新，则并无必要设定神的存在，可谓天然的“无神论”。以“无神论”为主导的儒家思想能够与佛教互补，亦基于佛教本质上亦是“无神论”。此与以原罪论为基调的基督教差异极大。如何协调作为彼此思想根源的相互对立的人性论，实为儒耶融合的关键。
人性与神性方面。在基督教看来，只有上帝的神性才是完善的，人性先天有罪，而儒家直接把所有人性皆视为完善，如此一来，人性就等同于神性了，神也就没有存在的必要了。柯氏对《大学》“明明德”说加以批判，指出中国哲学家的道德完善标准太低，认为人不需要神的帮助即可使自身德性完善，其问题不是人在一个衰败的国家是否能实践美德从而成为有用的社会成员，而是没有神的教化(divine renovation)人是否能表达《圣经》和理性都要求的对造物主的敬意(19)。他在“诚意”的评论中批评儒家道德教化系统缺乏两个重大根本原则：首先是没有上帝的存在，而所有智慧存在物都应对上帝表达永恒、最高的敬意；其次是漠视了神的影响，认为从心灵到德性的形成都没有神的参与，排斥了神无所不在的对人思想行动的关注。因此，人就被塑造成某种神，天生德性能够推动他进入正直和幸福的顶点，能够在没有上帝的情况下对自己的行为负责。这个系统极度过分地荣耀了人性的骄傲，但是它将如何使人站在神圣的上帝面前(接受审判)，这才是最重大的问题(20)。这代表了柯氏站在基督教立场对儒家的根本批评：没有上帝和神，仅仅凭借人自身，无法在道德上自我负责、自我行动、自我成就、自我评判。历史早已给出了答案。柯氏追问的反向意义在于，可使传教士反思“上帝”是否是“唯一”普世性的，人的精神超越是否一定要有神的存在？儒耶是两套不同的平等的文明系统，柯氏的批判是狭隘的“以己律人”，以对他者的贬斥来显示自身崇高，不过是“以物观之，自贵而相贱”而已，距“以道观之，物无贵贱”境界远矣。就此亦可反问之，如放弃“上帝中心主义”，如放弃教之内外这条界线，就“对他者的爱”而论，基督教的博爱、宽恕、平等等核心观念究竟能在多大程度上落实？历史已经表明，在对待异教徒问题上，它的不宽容的判教主义是导致文化冲突、种族屠杀的一个重要因素。就宗教包容而论，其与儒佛道实不可同日而语。柯氏反复批评儒家的人性自大骄傲及对神性的严重无知，如批评“丘之祷久矣”泄露了对神圣性格的最严重无知，展示出人心莫名的骄傲(21)；针对《孟子·离娄上》“自作孽不可活”再次指出儒家对上帝毫无所知，把人之善恶皆归于人性自身(22)。
人性善恶方面。柯氏直接就儒耶人性来源说展开比较，认为“正心”就是把心带回纯粹、不受遮蔽的智慧状态，没有任何程度的不正直，如果不能获得精神的纯粹正直，就不会有真正的道德行为。对此，圣人和《圣经》并无二致，但前者把我们推向一个道德败坏的人性，以之作为透过个人努力所可能获得的心灵纯粹和行为正直的来源，而后者则直接来自无限纯粹的源头，是德性感知和行为的唯一来源(23)。他在“不可以久处约”章指出，人生来拥有完美、正直的看法已被所有时代和国家的悲惨经历证明是不真实的，人心先天就是“欺骗，尤其重要的是极其邪恶”，故真正的德性不是从人性土壤里自然生长的树木，而是天国之父栽种的一颗树(24)。柯氏指出，儒耶道德修养的基础和方法不同，儒家直接奠基于人性之上，认为性自天赋、具本来之善，基督教则主张人性先天即恶。故在修养路径上，儒家强调存养扩充的复性工夫，以回到最初之性善；基督教认为原罪之恶不可能靠个人得到拯救，它实质是人与神的关系，人必须得到上帝恩典才能得救，人神之间具有某种对立的张力关系。显然，人性之善恶只是两大文化系统对人性的设定而已，皆不具逻辑上的理据性。中国亦不乏性恶论，最终选择孟子的性善论，这是由后期儒学的历史发展所决定的。基督教将人性完善设定为对“无限纯粹”的造物主的靠近，显示了一种不和谐性，设定一异己外在的高高在上者，是一种“他力”文化，中国则是一种“自性”文化。儒之人皆成圣、佛之人皆成佛、道之人皆成神的圣凡平等思想，与基督教人不可以为God的人神有别思想存在重大差异。
柯氏对告子人性无善无恶说抱有好感，指出告子“人性之无分于善不善”说与著名的爱德华校长思想相近。爱德华认为人作为道德体对善恶皆无所偏倚，但人性劣等原则很快征服了高级原则，神圣作用被抵制的结果是作为对亚当所犯下原罪的惩罚，故所有人在生命早期都倾向于恶，走向善的反面(25)。针对《孟子·告子上》以瞽瞍为父而有舜说，指出就此可得出一个结论：“有的阶层通过训练心灵沉思道德，克制人性原初罪恶，显出人性的高明。但除非能充分证明他们已彻底消除了对美德的偏离，否则不能证明其人性从本源上已有完美德性。尽管古代圣人有人性来自天，故其最初极其神圣之说，然同样有人坚持另一种完全不同的看法。就体验来说，后者更加接近真理。”(26)针对《告子上》“民之秉彝，好是懿德”说，柯氏指出如果人性先天是绝对的善，则人就会一直行善，如人性未发生重大改变，则无法解释后天恶的来源(27)。就孟子“舍生取义”说，柯氏指出，尽管异教徒中有如此杰出的不能拒绝的典范行为，但人性一点也不天生正直(28)。
人性的平等方面。柯氏在《中庸》“虽柔必强”章译注中提出，人生来在道德上平等完美是这个傲慢民族最喜爱的教义之一，没有什么比这更与启示和普遍经验相对立的。绝对可靠的向导教导我们，人生来都是邪恶的，其原因不在自身，而在上帝恩典的更新和抑制，那种认为可通过自身努力达到平等的观点，已被数千年经验证明是不现实的，上帝的意志也没有让人应该永远平等(29)。儒耶修养论皆奠基于各自的人性论基础，儒家坚信人性本善，形成了一系列复性的道德修养工夫，体现出“自力”的特征。柯氏站在基督神学立场，主张人的知识无法获得自我完善，而必须依赖一个外在神的指引和拯救，此中具体涉及知识学习与道德完善、世俗之知与上帝启示、道德与幸福、责任、孝悌等问题。
关于知识学习与道德完善。柯氏就《中庸》“或生而知之”说指出，儒家认为尧舜具有完美智慧，和全能上帝一样不需要学习，这是不对的，且与孟子称赞舜谦卑、温顺、好学相矛盾(30)。这里提出两点：一是中国圣人并不等同于上帝，从来不标榜生知，《论语》对此有很多表述；二是儒家对生而知之的解释侧重德性而非具体知识，圣人虽然仁智双彰，但更侧重仁。柯氏在《论语》“生而知之者上也”章指出，知识巨人苏格拉底等拥有上天提供的最好条件，穷尽一生寻求神圣原则却最终失败，天朝帝国也并没有产生穿着人性外衣的具有神圣人格的阶层。太多例子表明，有些人没有任何智力上的努力就获得了这种极高的启示(31)。他以此说明知识不能拯救自我，无知者可以通过信仰获得神圣启示，智力和知识在自我成就上并非必要。柯氏在“刚毅木讷”章充分表达了学习是不可能实现自我完善的观点，批评只想通过文为以完善自我德性是致命错误，对于堕落人性的真正更新，仅通过自身学习是不够的。人类中有许多事例证明最博学的反而是最邪恶的，最无知的反而是最正直的(32)。此说通过否定学习的重要性来证明知识与道德的相悖性，意在突出基督恩典救赎的必要性。
柯氏在否定世俗知识与道德修养的必然关系时，极力强调上帝启示的优越性。他于“子张问善人之道”章译注中指出，儒家圣人似乎认为不是学者就不可能有德性，但就此处来看，一个人尽管缺乏知识，也可能具备相当的德性。在真正耶稣仆人的嘴里，“Shenjin”并非意味着一个拥有优秀天赋的无知之人，而是一个人无论是否有知识，其堕落天性已被圣灵的全能力量所更新(33)。他批评《大学》“致知”说看似包含优秀理论和重要真理，然却有一致命错误，即主张渊博、准确的知识会带来心灵纯洁和行为正直。无数事实表明，个人无论有多么杰出的知识，都无法从道德上提升自己。它从反面有力确认了上帝启示真理，只有神圣之灵产生的对造物主、世界拯救、精神更新的正确知识才能使人精神纯洁、行为正直，它为获得永恒的纯粹幸福做好了准备(34)。这里提出了知识与道德的关系。据宋明理学之说，致知的核心是道德养成，而并非外在知识。真知内在包含了德行，致知其实是道德、知识合一论，“知先行后”“知轻行重”“知行并进”强调了二者相辅相成。王阳明则进一步提出了“知行合一”“致良知”说。柯氏忽视了理学处理的正是道德与知识的协同关系，反将之对立起来。另外，儒耶之知存在“良知”与上帝之知的差别。“上帝之知”是一种外在的宗教知识，需要通过信仰和理性去寻找才能获得，且易因行为之不谨而丧失，乃是一种“后天之知”。儒家的良知则是先天内在本有的“不思不虑之知”，虽被染污遮蔽而终不至丧失。至于修养工夫，是否只有通过“上帝之知”才能达到所谓精神纯洁、思想专一呢？事实上，包括儒学在内的各思想系统皆有其独特有效的道德修养工夫。
关于道、德、福、责。如前所述，柯氏认为道是儒家的最高概念，儒者以成道为人生终极目标。他站在神学立场大加鞭挞圣人之道缺乏救赎，透显出其人在护教情怀下的自大狂妄。如指出“朝闻道”章表明的乃是上帝的功德荣耀和福音救赎，“在一个人真诚地相信它的神圣法则，把全部身心依靠在全能救主的那一刻，他在上帝对世间一切加以审判的眼里获得宽恕和正义，但其正义的值得赞美的事业，既非源于知识，亦不是对福音的信仰，而是神圣救世主直接将福音传送到他的心里”。柯氏认为坚信圣人教义是错误的偏见，导致人类的不道德，应坚决抛弃之。“它不像仅仅听从、信仰中国圣人的教义，没有显示救赎却能使正在经历死亡的人发生巨大转变。偏执的偏见证实了数以百万不道德的人的腐败，仅仅因为祖辈采用某些教义而去相信之，没有比这更愚蠢或受伤的。明智者公正地辨析耳闻目睹的一切，拥抱真理，抛弃虚假原则，无论它们曾经被谁所拥有。”柯氏还曾设想孔子如听闻福音，则会愉悦地皈依耶教，并以此劝导世人。其云：“要是孔子曾经听到了耶稣的福音，不是很有可能会很快乐地接受它吗！”(35)柯氏此段话含义丰富：一是无视语境，径直把儒家之“道”解释为基督福音，把“道”的信念转为福音的降临，显示出儒耶在道上的根本分歧。二是“道”的获得，不是靠个人下学上达的内在自我努力，而是必须依赖上帝的恩赐救赎。柯氏批判圣人之道倡导自我得救而缺乏救赎，导致无数道德腐败，言下之意，基督教已据有至高无上君临一切的道德制高点。三是鼓动反抗权威习俗，不因其为传统习俗而相信之。其实，此精神恰可运用于对待基督教。四是知儒家之道为中华文化之本根，视为传播基督教最大障碍而极力贬抑之摧毁之，力主只有耶稣之道才是唯一崇高神圣之正道。柯氏认为，孔子之道乃是低劣败坏人心之道，故闻耶稣之福音当服从之。其实，反过来说耶稣闻孔子之道而从之又有何不可呢！在道德来源上，柯氏主张上帝为道德之源，批驳儒家道德论缺乏此一根源性认识。他指出，《孟子》“揠苗者也”章既反映出儒家思想有些真理，但也显示出在所有伦理问题上相同的致命缺陷，即“它没有提及‘健康灵魂的神的恩典’作为人真正德性的伟大来源”(36)。他在“有是四端而自谓不能”章译注中同样指出，中国具有道德狂热感，最大问题是缺乏上帝作为道德基础(37)。
关于幸福与信仰。关于幸福的基础，柯氏认为应奠基于基督信仰而非世俗道德。他在“饭疏食饮水”章译注中强调，哲学家把幸福奠基于德性而非财富光荣并非全错，但较之基督信仰还是远为低劣驳杂短浅。他说：“所有国家所有时代的异教徒哲学家仅仅教导人们幸福的基础不在财富和光荣，而是德性。但真正基督徒的希望与愿景、原则与实践，比最杰出的异教徒哲学家还要纯粹高尚。”(38)在他看来，幸福应包含生命的永恒，儒家仅有短暂的现世关怀而毫无来世追求，而只有具备充分的神的知识，我们才能获得永恒。他在“子不语怪力乱神”章译注中指出：“圣人对自身原则的承认表明他只关注短暂的人生，至于非常重要的生命永恒，则让人们在深沉的黑夜中摸索。故一个至高无上的统治者就变得极其重要，我们作为他治下的仆人，熟悉他的性格和律法，……这些无比重要的知识对于我们的幸福是必不可少的。”(39)其实，儒家自有不朽的追求，如“三不朽”，但并不试图构造一个虚无缥缈的永恒世界，而更注重精神世界的追求。
关于幸福与责任。柯氏认为，人世的首要责任就是以罪人身份向上帝赎罪，人的根本责任存在于与上帝的关系中，此为儒家圣人道德教化根本软肋所在，他们完全忽视了此点。他在“子路问成人”章译注中指出：“如果人的所有责任指的是一个罪人对于上帝和自身及同类的所有责任，那我们应对此毫无反对。但是这里有太多理由担心，圣人他们也不知道这个责任。圣人认为的完美模式在对上帝的责任上有极大不足，这是个首要缺陷，显示了中国圣贤道德完善模式的极大不足。”(40)柯氏认为，一切行为即便是正直的，如缺乏对上帝的认识，都是不完善的，实现人生责任和确保幸福的唯一途径就是信仰上帝。他在“麻冕礼也”章译注中指出：“我们的首要目标应当是去发现作为责任之途的理性和宗教。一旦发现了神的路，我们就会毫不犹豫地走在上面，……这是当前找到内心平静和确保永远幸福的唯一之途。”(41)他严厉斥责“未知生焉知死”章，认为中国人对待死者的方式是偶像崇拜，这将被上帝律法谴责；许多人熟悉对人的责任，却完全忽视了对作为第一原则的神的责任(42)。
关于世俗之孝与神圣之孝。孝悌是儒学的核心观念，以“空无”为旨趣的佛教在融入中国思想过程中，亦积极吸纳了儒家孝悌观。如何看待孝悌，显然亦是基督思想中国化面临的重要课题。柯氏于在世俗意义上肯认儒家孝悌的同时，又从神圣上帝的角度加以否定，认为孝人与敬神之间存在紧张拉力，必须把对上帝的爱摆在第一位。他在“曾子有疾”章译注中指出，中国人认为身体受之父母，没有关注好身体和行为乃是对给予者的蔑视，因此把所有的德性都融入孝顺中，这无疑是个好的教义，但理性要求我们孝的原则应根据伟大的造物主来行动(43)。他批评“孝悌为仁之本”把对父母的孝顺当作仁德中的第一位，认为这样就完全排除了对上帝的责任，而对天国之父的爱敬服从应是首要的，对他的义务比对世界最好的父母义务还要大(44)。他在《孟子·滕文公上》“颜色之戚哭泣之哀”译注中再次指出，真正有德性的心灵对生病父母的尊敬在于对上帝的崇拜和爱慕(45)。他强调基督徒并不反对世俗之孝，而是要求必须将之纳诸崇拜上帝的前提下，否则会走向道德堕落。他批判《孟子·离娄下》“事亲若曾子者”章曾子为追求孝顺而存在撒谎的嫌疑，认为这违背了上帝律法，应当被谴责：“我们认为顺从父母是子女的义务，只要对上帝意志的义务允许的话。但是曾子和曾元追求的计划，至少在某些情况下，一定会把他们引向彻底的撒谎。……我们必须警告孟子的崇拜者，不要被他的权威所鼓动来违背上帝的神圣法律，以取悦于父母或其他人。”(46)
为了应对具体处境中不同层次价值观的冲突，儒家提倡经权之变，如嫂溺援之以手、汤武革命说等。令人奇怪的是，柯氏无视于此，而仅仅把“诚实或撒谎”作为判定一切行为的唯一标准，对儒家思想作出毫无同情理解的匪夷所思的攻击。如认为“孟之反不伐”所体现的谦卑是以撒谎为前提的，尽管谦卑亦是美德，然撒谎罪大，谦卑德小，痛斥孔子不知于此警示弟子反而鼓励弟子模仿，罪不可恕：“这些学生应该反思他为了显示谦卑而违背了真理。直接撒谎在作为真理的上帝眼里是一种严重犯罪。他的谦卑应当被模仿，但他放弃真理应当被谴责。……大量证据表明，圣人自身根本不知道在上帝眼里撒谎之罪是多么可恶。”(47)针对孔孟出于权变的教学原则，柯氏亦以撒谎罪谴责之，批评他们的撒谎行为完全带坏了中国人，应给予“永远的惩罚”。这十足体现了“欲加之罪何患无辞”在宗教偏见的视野里是多么的真实荒谬，无平等心态和同情了解的宗教是如何的自大狂妄！柯氏的行为本身就违背了基督善待邻居的教导。“孺悲欲见孔子”章译注中指出：“这个明显的如此露骨的谎言能对旁观者或读者有什么道德革新效果呢？……这样的人竟然是永恒上帝和不可违背真理的可敬伙伴！……如果他不深深忏悔，并通过耶稣的订约获得宽恕，将必须给予永远痛苦的惩罚。当今的中国人不正是通过模仿圣人的说谎来显示自己吗？”(48)柯氏同样以此判定孟子两处撒谎为重大污点，批判《孟子·公孙丑下》“昔者疾今日愈”说，认为“在两种情况下，这些圣人有意撒谎。……把自己当作世界上完美无瑕绝对无误的导师，认为他们能够违背真理的神圣原则。这是历史人物的一个污点”(49)。柯氏指责《公孙丑下》“不得已而之景丑氏”中“孟子选择一个违背上帝律法的彻底谎言而不是牺牲对普遍礼节的违背。今日他仍有许多模仿者，甚至在基督徒中”(50)。如以柯氏之说为标准，则《圣经》中“撒谎”触目皆是，如骗取Issac祝福的撒谎成性却得到上帝庇护的Jacob，为骗进皇宫而隐瞒犹太人身份的Esther等。柯氏的儒耶、人我双重标准论昭然若揭。
正如有的学者所揭示的，柯氏此书具有明显的“扬耶贬儒”特点，然亦非全然如此。他对儒家某些德性修养原则明确表达了一分为二、褒贬兼顾的看法，有些甚至是完全褒扬而无贬义，认为儒家确有明显合乎真理的理论，不与基督教义相冲突而相吻合。如认为“君子无入而不自得”是非常优秀的论说。在柯氏看来，儒家思想既有大量不证自明、合乎实际的真理，亦有许多稀奇古怪、虚假危险的理论，二者交织在一起，应审查之，拒绝虚假，遵循美善(51)。他称赞“知之者不如好之者”说极准确，极适用于神圣启示(52)；指出“克伐怨欲不行”是真实的，只有既是上帝又是人的救世主才能做到(53)(其实此一境界在儒家看来并不高，可见柯氏对儒学的理解确有不足)。他指出“骥不称其力称其德”是极好的原则，但很少被今人所留心(54)。他评论“君子贞而不谅”是《四书》对君子最好的定义之一，如果此行为准则总是被采用，这个世界将不会像现在这样有那么多在理论和实践上遵循大量谬论的丑陋现象(55)。“吾不忍其觳觫”显示出中国圣人礼仪和古犹太人神圣权威确定的礼仪有惊人的相似(56)。
柯氏认为儒家某些观点本身不错，只是推得稍过(carried a little too far)。如他指出“杀无道以就有道”这一原则尽管很好，但被圣人和追随者推得太远了些(57)。认为“子为父隐”“这个原则在一定程度上是好的，但是推得太过了些，以至于损害了公共正义的目标，应当被正直的人放弃”(58)。他还指出，和人祭的野蛮习俗相比，“始作俑者其无后”的迷信做法无比可取，但同样来自死人能从活人世界获得好处这一荒谬观念(59)。
柯氏在一般意义上肯定儒家道德理论的正确，但在最高原则——是否需要神的启示这一点上却又否定之。有意思的是，柯氏为了表明自己不仅仅是以教服人，且常以“历史事实”来证明自己是以“事实”服人，然而此种“事实”不过是其眼中主观的“事实”罢了。如他指出“譬诸行远必自迩”这一原则是好的，但认为人可以自始至终通过努力完成自我道德革新则不对，神圣启示原则已把这个巨大转变归于无所不能的上帝恩典，它与所有国家的整个历史事实更为一致(60)。
四、圣人教化论
上帝、天理、圣人。上帝是基督教最高的绝对的无限存在，天是儒家思想中不可逾越的最高主宰，宋代理学崛起后，“天”与“理”结合，“天理”成为最高的本体概念，作为儒家理想人格之鹄的圣人则“浑然天理”，是天理的体现者。柯氏于此多有辨析。他在《孟子·梁惠王下》引《书》“其助上帝，宠之四方”译注中指出：
“上帝”一直被一些中国学者认为是基督教表达真正“上帝”最好的中文术语。只要带有“上帝”之名，无论所指为何，中国人都给予相当的尊敬。但在仔细掂量之后，“天”作为中文对“上帝”的纯粹指称，比任何汉语都具有优先性。在我们正在讨论的文本及其他文本中，归于“上帝”的无上权力同样给予了“天”。……奇怪的是“上帝”是否是他们称为“理”的原则的人格化。“理”也被说成“天”，或者宁可说“天”被说成“理”。若如此，则“上帝”和“天”是同样的神。(61)
柯氏注意到中文的“上帝”尽管受到中国人的普遍尊敬，然并不同于西方的“上帝”，故此“上帝”并非彼“上帝”。他认为“天”应该是西方“上帝”最贴切的对应者，二者在各自文化语境中皆具无上权威。理学的最高概念是“理”，“天”与“理”是相互对等的概念，“天，理也”。鉴于“天”和“上帝”的对等性，柯氏推出“上帝”恰如“理”这一神圣超越概念的人格化。他在解释《诗经》“克配上帝”时指出，“上帝”的字面意义就是在上或最高统治者，在同样行动的情境中被描述为“天”，也就是“上帝”，是世俗君王的确立和废除者，“上帝”和“天”对中国人意味着同一个至上神(62)。
天人合一是儒家向往的崇高境界，圣人则是实现此一境界的理想人格。圣人通过道德上法天而与天为一。柯氏站在一神教立场，秉持神人异质思想，反对圣人如(则)天(上帝)说。他在“大哉尧之为君”章译注中指出，虽无理由怀疑尧对民众的爱和为促进他们幸福而建立的法律制度，但对尧所作的夸张、亵渎神灵的颂扬，其根基在于把圣人视为宇宙最高主宰的天。但在何种程度上，作为人的尧能与天平等呢？天带来无量无边、永恒完美的幸福，尧则带来短暂局部、残缺的利益，没有必要把尘土之物的功德与伟大永恒的无限光荣相比！应当考虑其中的荒谬，学会去知道上帝和自身(63)。柯氏基于人神有别立场，认为儒家将圣人与天(上帝)等同起来是不能容忍的，无论就统治领域还是功德，二者皆无法相提并论。圣人是天或理的人格化，是超越道德精神的内在完美体现，而并非如柯氏所言，在世俗效用层面与天作庸俗之比较。《中庸》对天人合一境界颇有论述，柯氏极力批驳之，指出“唯天下至诚”章“聪明圣知达天德者”说拙劣地忘记了自我是个有限存在，从盲目傲慢心出发，把自己想象成全知全能的上帝，犯下了最严重危险的无知——对上帝与自身的无知(64)。因柯氏将“天”等同于“上帝”，故错误地视此处“达天德”为与上帝等同，显出作为有限存在的人的无知、傲慢与僭越。此反映出柯氏无法进入儒家内在世界，其攻击实为“无的之矢”。
柯氏将圣人和上帝的教化加以比较，以凸显二者之异。他以所谓历史事实来反对圣人教化理念效用。柯氏于《大学》“听讼”章译注中指出，本章主题是展示圣人通过深刻准确的知识和最高德行，使坏人羞愧于邪恶行为，从而产生一种人性的普遍更新，但这种理论几乎无任何人类历史事实的支持(65)。此实为儒家教化的重要原则，它强调君子、在上位者自我修养在先，与孟子先知先觉义同，与基督教先知说亦有相通处。柯氏还以圣人之不幸遭遇来反驳其教化效用，认为《中庸》“唯天下至圣为能聪明睿知”是对圣人所拥有德性和知识效用的最过分断言，不仅缺乏任何证据，且与最令人满意的证据相冲突，如孔子还受到他人围困和攻击(66)。他还在“不得中行”章译注中嘲讽无所不能的圣人未能教化弟子成为其所希望的样子(67)。柯氏始终以是否认可基督教作为判定一切的标准，于“民可使由之”章译注中强调神圣启示甚至能让未受教育的百姓明白自身责任成为一个轻松任务(68)。“兴于诗”章译注中再次以是否熟悉上帝著作思想作为判定学问和人生的标准，以此蔑视儒家圣人：“如果没有熟悉伟大造物主、宇宙最高主宰的著作和显示的意志，没人能被视为是有成就的学者。之前最杰出的中国圣人对此几乎一无所知，之后的对此根本就毫无所知。”(69)柯氏指出“以德报怨”说与耶稣“爱你的敌人”的箴言非常不同，让读者自行判断是中国圣人的规定还是神圣救世主的命令更像上帝爱的教义(70)。
在政治层面，儒家倡导仁政教化，西方则突出自由民主，故柯氏时时提起自由话题。他指出《大学》“如保赤子”说尽管有很大真实性，但若民众如同小孩般受到管制约束，将无法享受充分自由。同时，极少有君王会认为有义务对臣民展现父子般的关爱。中国人普遍认为在上的榜样示范对下属影响极其有力的看法也不会被对人类持容忍态度的人所接受。他们在这两方面把好原则推得太远了些(71)。“如保赤子”这一譬喻在儒家看来体现的是无私、无微不至的仁爱，要求君王以仁心行仁政，柯氏则解读为是导致民众自由丧失的君王专制。且不论仁爱与自由是否必然对立，此处“赤子”常指襁褓之子或尚未成年之人，其自由意识当尚处潜伏状态。若此而论，上帝对人类具有比世俗君王更高的威严，是否必然更加导致人自由的丧失呢？再则，这主要是要求在位者具有无私奉献精神，成为古代中国君王一致认可的治国原则，相应于儒家治国的家国同构原理。针对《孟子·梁惠王上》第二章“时日害丧”说，指出如果他们如此公开表达不满的话，肯定已享受到了比当前生活在所谓自由政府下的人民更多的言论自由(72)。总体来看，柯氏对儒家仁政、民本等政治理念相对有更多好评，认为对西方确实有借鉴意义。他评价《论语·子张》“孟氏使阳肤为士师”说所极力灌输的原则与每一个管理良好的心灵极为一致，与理性和启示完美和谐，认为基督教统治者应就此从那些仅以理性为指导的人中吸取教训，并批评打着基督名号的统治者只是想着把绝对服从和税收当作唯一目标，警告他们应考虑报复来临时是否会受到民众指控(73)。他还指出《孟子》“不违农时”和“驱而之善”说值得现代统治者考虑和借鉴。
儒家仁政主张以民为本，民心是统治权的来源和归宿，官德则是国家治理好坏的关键。柯氏指出，《大学》末章所引《康诰》“惟命不于常”反映了君王通过行动获得民心和天命，天意则通过民心得失来体现的思想(74)。他较满意于“得众得国失众失国”说，认为由此看出十二世纪马姆斯伯里的威廉引用的“人民的声音就是上帝的声音”是被孟子等人所倡导、被中国古代政治家视为专制统治时代的杰出原则，这一原则对中国革命的合法性表示认可，当君王失去百姓拥戴，就将被天所抛弃，被实行仁政者推翻取代，这就是武王革命原则(75)。柯氏在此找到了中西政治文化的契合点，颇有知音之感。他指出，《孟子·梁惠王下》“古之人有行之者”同样反映出民心决定统治，当民心拥护一个具有杰出才能和德行的人时，这就是天命其为帝王的确切标志(76)。他亦欣赏《大学》“生财有大道”原则，指出当前残暴的统治者强迫人民一年四季服徭役极大地违背了孔孟及古代圣贤极力主张的原则(77)，称赞《梁惠王下》“一游一豫为诸侯度”说体现了儒家对农业生产和民众救济的高度关注(78)。他对中国官员的德性精神表示欣赏，赞赏《中庸》“人存政举”说表达了好的政府依赖于人而不是死的法律，是中国人最好的并常挂在嘴里的信条之一，强调了君王自身德行的重要，同时批评有时把这个原则推得太远，如认为君王展示出真正德行的榜样，但是德行必定在每个家庭繁荣的观点得不到人性的历史证明(79)。柯氏认可“国无道至死不变”说，认为就中国古代记录来看，没有哪个国家有比中国在各历史时期产生的政治家更独立正直宽宏，并以手上一份两个政府官员1822年给当时道光皇帝的一份抱怨文件为例来证明之(80)。
客观看来，柯大卫作为一个并未进入中国本土传教的十九世纪新教徒，依据自身对汉语和儒家《四书》的理解，首次完成了《四书》的完整英译，尤其是加入了大量注释和评论，其筚路蓝缕之功实不可没。柯氏明确宣称本书译注要实现立言与传教两大目的。作为译注这种表现体裁，决定其成败的关键因素有二：一是译者是否秉承客观中立的求真心态；二是注者对源语言所承载的思想内涵是否有较为深厚的把握。令人遗憾的是，柯氏在此两点上皆有重要不足，这大大影响了该书的质量及其历史地位，故西方世界普遍视较其晚出的同样出自新教徒之手的理雅各《四书》译注为经典。本文拟透过柯氏对儒学宇宙本体论、人性修养论、圣人治化论的论述，来揭示基于《圣经》诠释视域下十九世纪新教徒的儒学观，试图为当前的儒耶互动作一思考。就该书来看，它体现出一种太过鲜明的“判教”而非对话色彩，这种唯我独尊的排他性精神显然与当前平等、多元、包容的宗教对话潮流相违背，而此一判教精神仍是当前信仰神学的主流，这无疑是阻碍耶教与其他宗教和文化进行交流进而本土化的最大障碍之一。任何外来思想的中国化(远如印度佛教、近如西方思想)，在一定意义上就是儒学化。
柯氏之个案启示后来者，基督徒应当改变“唯我独尊”的老大心态，放弃对儒家思想及其他宗教“取而代之”“荡而平之”的攻击态度，像佛教那样妥善处理与儒家本体论、德性论、人性论、孝悌论等核心观念的融通契合，从而走上一条“道并行而不相悖”的相互取益共存之道，真正体现“爱邻人如己”的恕道精神，而非始终怀抱“诛灭异端”之心。事实上，柯氏对儒家仁政、民本等政治理念已体现出一定的因应，后来者当循此精神，在儒学本体论、人性论等方面挖掘和开拓相通之路。在美国文化中心波士顿初步形成的“波士顿儒家”已经向世人展示了“基督教儒家”这一面向，昭示着儒耶互动的可能未来。笔者相信并期待着另一面向的“儒家基督教”的形成壮大，这不仅对于儒耶各有裨益，而且是对世界思想文明对话、融合的重要贡献。
①如王辉：《鸠占鹊巢，抑儒扬耶：柯大卫四书译本析论》，载《东方翻译》2012年第2期；赵长江：《译儒攻儒，传播福音——“四书”的第一个英译本评析》，载《天津外国语大学学报》2012年第5期；邓联健：《从柯大卫英译〈四书〉“点评”看新教传教士之“译儒攻儒”》，载《外语学刊》2014年第2期；张晓雪：《译笔带批判锋芒，阐述现宗教偏见——高大卫〈论语〉英译本特色评析》，载《上海翻译》2014年第1期；郭磊：《新教传教士英译〈四书〉研究》，北京外国语大学博士论文，2014年。
②③④David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812),Florida,Scholars' Facsimiles & Reprints 1970,p.61 pp.13—14 pp.6—7.
⑤⑦⑨David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812),pp.13—14,p.31,p.22.
⑥柯氏认为，《中庸》的目标是指导人们如何去发现并维持所有事物的适中，它比《四书》中的其他任何一部都更加抽象和神秘，有大量的无法获得确切含义的极高明的术语，使得读者很为之困惑。ibid.，p.5.
⑧他在“子语鲁大师乐”章还指出，儒家音乐也建立在阴阳原则上。一些单音认为属于阳，另一些则属于阴。
⑩David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812),pp.42—43.
(11)(12)(13)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812)p.38,p.51,p.54.
(14)(15)(16)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812),p.36,p.57,p.60.
(17)波士顿大学神学院南乐山(Robert,Cumming Neville)教授在其多部儒耶比较著作中皆持此说。
(18)(19)(20)(21)(22)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812)p.39,p.19,p.23,p.94,p.258.
(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812)p.24,p.74p.297,p.300,p.145，p.148,p.50,p.47.
(31)(32)(33)(34)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812)p.143 p.125 p.111,p.17.
(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812)p.75,p.207,p.213,p.91,p.91,p.128,p.99,p.110.
(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812)p.95 p.63,p.230,p.262,p.85,p.148,p.217,p.218.
(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(60)(61)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812)p.40,p.86,p.126,p.131,p.139,p.174 p.117,p.123,p.172,p.41,p.185.
(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)(71)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812)p.27,p.97,p.59,p.5,p.58,p.124,p.96,p.96,p.132,p.25.
(72)(73)(74)(75)(76)(77)(78)(79)(80)David Collie.The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books(1812)p.168,p.156,p.28,p.27,p.194,p.29,p.187,p.46,p.36.
