林贤治:文化遗民陈寅恪

选择字号:   本文共阅读 5698 次 更新时间:2006-11-20 00:27:41

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  昔时评骘士人,常言“道德文章”。所谓文章,亦可泛指学术,或其他艺文类。在这里,道德是第一位的;还有一层意思是说,道德与文章是一个整体,两者不可能完全分开。以现代人的眼光看来,这样的批评标准也还没有过时;近来传媒,对于知识分子的“人格”不是颇费了些鼓吹吗?问题是,辛亥-五四的启蒙主义运动,已然把中国文化的历史截成两段,道德文章也者,便判然有了新旧之分。

  学者陈寅恪,其道德文章,为时人所推重;自《陈寅恪的最后二十年》出版之后,更传诵一时。有关的评论及著作,甚或称作“学人魂”、“当前精神领域之偶像”,推许之高,前所未有。的确,陈寅恪在历史学,以及相关的众多学科内均有所建树,且不少具有开拓性质;而一生恪守学人本色,绝不曲意阿世,尤属难得。但是,所有一切惟局限在旧文化范围,与新文化扞格不入。作为“文化遗民”,陈寅恪的气节,本质上是维护旧文化的;今天所以变得特别稀有,乃因为中国知识分子以长达几十年的集体性精神溃败,而突显固守的意义而已。

  陈寅恪尝自谓:“余少喜临川新法之新,而老同涑水迂叟之迂。”其先人是晚清一代变法开风气的人物,故少时受到一定的思想熏陶;但是到了后来,便以陆游自况,对变革持有异议了。陆游祖父本王安石门人,后为司马党,列入元佑党籍,故陈寅恪有诗云:“元佑党家惭陆子”。自称“旧党”中人,所要反对的是什么呢?他有另外一段著名的自白,说:“平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎湘乡南皮之间。”对于张之洞,陈寅格一直服膺其“中体西用”说,赞为“中西体用资循诱”;直至六十年代,挚友吴宓仍证实,他以中国文化为本位,反对“西学”对“中学”的改造,这种由来已久的思想主张丝毫未曾改变。1927年,王国维投水自沉,以前清冠服入殓。陈寅恪不同一般识见,认为王氏所殉,非系“具体之一人一事”,而在神州文化的陆沉。他把这种文化定义为“三纲六纪之说”,并且认为,其存在必须依托“有形之社会制度”。陈寅恪挽王氏的诗词有云:“赢得大清干净水,年年呜咽说灵均”;“他年清史求忠迹,一吊前朝万寿山。”吴宓解说陈诗乃“悲王先生之忠节”,又说“王先生所殉者,君臣之关系耳。”表明陈寅恪对中国传统政治文化中君臣大纲的认同,对君主制的认同。至于大清王朝,不过是其中的一个构件罢了。对于曾经力主君主立宪制的梁启超,他深为惋惜,以为“不能与近世政治绝缘”。既视政治改良主义者若此,遑论革命?近世之民主共和,在陈寅恪的论著中不着一字,实有深因。封建时代的政治秩序,对中国知识分子的影响是深远的。但看近今有治思想史的学者宣称“告别革命”,扬康有为而抑孙中山,对于陈寅恪所抱的保守主义态度也就不足怪异了。

  新文化运动兴起时,陈寅恪及吴宓等尚在海外求学。据吴宓幼女吴学昭所记,“对于陈独秀、胡适倡导的新文化运动,他们认为甚为偏激”,于是,这就成了稍后由吴宓出面主编《学衡》,提倡复古主义的因由。陈寅恪对《学衡》的宗旨是赞成的,但并不直接参与,只在刊物上发表少数诗文。新文化运动把语言文化革命当做颠覆传统意识形态的突破口,力倡白话文,并试图推行文字改革。国粹派则坚决反对白话,主张不废反现代、反大众、反实践的文言文。当时的“文白之争”,其本质是新旧两种思想之争。但当白话文流行已久,陈寅恪仍主张用对对子来测验学生的国文程度。他强调中国语文的特性,固然反对汉字拉丁化,连引进外国的文法观念也是拒斥的,声称“必不能‘认贼作父’,自乱其宗统”。他前后出版的著作,坚持使用文言文,繁体字,竖排本,这在现代众多学者中间是突出的。

  二十年代中期,“国民革命”勃兴。此间,党派政治,工农运动,俄式道路,各种主义,都不是君主制的卫道者所可接受的。所以,先有王国维之赴死,后有陈寅恪之挽词。及至国民党“一党专政”,乃系王政时代所未见者,自然更为陈寅恪所痛诋。1930年,他述及中国学术现状时,说:“今日国虽幸存,而国史已失其正统。”在此,与其说不满的是政权的性质,无宁说是政权的形式,即无君无臣的非“正统”性。他是把整个现实中的政治文化看作是新文化的一部分的。殊不知,他所称的“党家专政”,其实是旧制度的产物,是生杀予夺的帝王政治的借尸还魂。新文化运动中的“科学”、“民主”、“自由”等口号,长期停留在思想层面,却没有能够成为政治制度的基础。1949年以后,他以文化的眼光看政治的态度并未改变。海外有学者著文申说他的“反共立场”,其实是反对新文化的一贯立场的延续,正如他本人所自述的:“五十年来,如车轮之逆转,似有合乎所谓退化论之说者。是以论学论治,迥异时流,而迫于事势,噤不得发。”对于共产党政权,他有明确的表态:“我决不反对现在政权”;“我从来不谈政治,与政治决无连涉,和任何党派没有关系。”这种不合作主义态度,是传统士大夫式的,与西方知识分子对权力的疏离与对立有着根本的不同。1956年,陈寅恪列为政协委员,颇受“礼遇”。他有联语云:“万竹竞鸣除旧岁,百花齐放听新莺”;有诗云:“今宵春与人同暖,倍觉承平意味长”。他也不无满足之感的,有诗为证:“余年若可长如此,何物人间更欲求。”无须讳言,他的诗集不乏现实政治的感喟,但是,篇幅更大的是自伤怀抱,以及作为一个历尽沧桑的史家的兴亡之感,是负鼓盲翁唱给旧文化的深情挽歌。

  陈寅恪几次提到“独立之精神,自由之思想”,最为人所称道。考其出处,用法有三:其一是维护“我民族”的独特性,此即为《论韩愈》、《柳如是别传》的主旨之一;其二是反对政治对学术的干预,保持学术的“中立”价值,亦即王国维所说的“学问之自由独立”;其三指治学态度,不可依傍他人。其意如此,距真正的独立精神尚远。独立与自由,是一种新型的文化品格,它们是不可能脱离现代价值观念而存在的。

  在近人中,陈寅恪和王国维极重学术的地位,他们同样力求以学术重振业已衰微的民族文化精神。虽然,陈寅恪也曾言说“时代学术之新潮流”,其实这也是他所说的“道教之真精神,新儒家之旧途径”;外来学说的吸收,无非在促使“新儒学之产生”而已。这种学术思想,与他的研究方法,包括以诗证史的方法,甚至叙述方式颇相一致,常有浓郁的“本家”气息。他一生著述,少有系统条理的史述,多为笔记式的考据文章;由于留学时深受德国语文考证学派的影响,所以能够在原来乾嘉学派的基础上更进一层。

  《论<再生缘>》和《柳如是别传》是陈寅恪晚年的得意之作。所谓“晚年唯剩颂红妆”,两书均借“罕见之独立女子”作主角,感怀身世,发愤明志。表面上揄扬女性,固有的传统观念却随处可见,尤以后者为甚。关于柳如是,书中写道;“清代曹雪芹糅合王实甫‘多愁多病身’及‘倾国倾城貌’,形容张、崔两方之辞,成为一理想中之林黛玉。殊不知雍、乾百年之前,吴越一隅之地,实有将此理想而具体化之河东君。”述及柳如是与诸名士往来而以弟自称时,说:“河东君之文采固不愧子由,卧子牧斋作诗,以情人或妻或弟牵混,虽文人做作狡狯,其实亦大有理由者也。一笑!”书中还开柳如是“三寸金莲”的玩笑,说清政府幸未令女人放足,否则“迫使河东君放脚,致辜负良工濮仲谦之苦心巧手也,呵呵!”写到柳如是内服化妆品发为“热香”,则说:“河东君之香乃热香,薛宝钗之香乃冷香;冷香犹令宝玉移情,热香更使卧子消魂矣。”及至柳如是于歌筵绮席间议论风生,不禁赞曰;“对如花之美女,听说剑之雄词,心已醉而身欲死矣。”狎昵,庸俗,明显是一种没落的士大夫情调。

  作为诗人学者,陈寅恪自有其存在之价值,但不必悬作当代知识分子的楷模;正如“为学术而学术”自有其成立之理由,不必一定尊为学术之正宗一样。现代意义的知识分子,固须立足于自己的专业,又须超越自己的专业,以独立的批判态度,体现对现实社会的关怀。其价值取向是属于未来的,而非过去和现在,所以能够来自传统而反叛传统,不致成为传统的陪葬品。

  在这里,不妨拿章太炎做一个比照。对于章太炎,新文化运动的先驱者的评价,就不是从纯学术观点出发的,而是定位于中国文化的发展方向。胡适称章太炎是一个复古的文家,他的复古主义虽然言之成理,“究竟是一种反背时势的运动”。鲁迅说他“既离民众,渐入颓唐”,“先生遂身衣学术的华衮,粹然成为儒宗”,“虽先前也以革命家现身,后来却退居于宁静的学者,用自己所手造的和别人所帮造的墙,和时代隔绝了。纪念者自然有人,但也许将为大多数所忘却。”陈寅恪与章太炎,在阅历和治学方面自有许多不同,但于“反背时势”,“和时代隔绝”者则一。

  思想学术与社会进步的联系是一个严峻的命题。时代潮流不比世俗时髦,它来源于深层的历史变动,因此不只需要追随者,更需要战斗者。三十年代,有人把新文化运动的战斗者毁之为“趋时”,为此,鲁迅写了《趋时和复古》一文做辩护。他说,“趋时”其实是“前驱”之意,所以希望敬爱战斗者的人,“不要七手八脚,专门把他拖进自己所喜欢的油或泥里去做金字招牌”。虽然,把陈寅恪当“金字招牌”者亦大有人在,然而他却着实未曾“趋”过“时”。

  

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