刘丰:“无体之礼”:先秦礼学思想的发展与转向

选择字号:   本文共阅读 141 次 更新时间:2019-03-19 00:28:40

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刘丰  

   内容提要:《礼记·孔子闲居》篇中记载的“无声之乐,无体之礼,无服之丧”以“无体之礼”为主。孔子讲的“无体之礼”,其实是儒家礼学思想发展的一个必然的看法。孔子在晚年对礼容提出批评与扬弃,一些擅长礼容的儒家学者也受到主流儒者的批驳。战国时期子夏学派提出的“无体之礼”,不但是儒家礼学思想从孔子、子夏过渡到荀子的一个重要思想环节,而且在很大程度上影响了战国直至汉代礼学发展的路径。

   关 键 词:无体之礼  “三无”  《孔子闲居》  《民之父母》  孔子

  

  

   《礼记·孔子闲居》篇中记载了孔子所谓的“五至”“三无”的说法。由于其在《论语》《孟子》《荀子》等可靠的先秦儒家经典中并没有明确相应的线索,与先秦时期孔孟的思想也没有直接的关联,因此在传统的儒学研究中并没有受到太多的重视,而且历代学者对此的解释也比较笼统,评价也不甚太高。2002年公布出版的《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》当中,有与《孔子闲居》内容相近的十四枚竹简,经整理研究,命名为《民之父母》。其中的“五至”“三无”等内容与《礼记》基本相同①。新发现的材料自然会引起学界的高度重视,因此随着简帛研究的深入,学者的研究在聚焦于竹简的释读、时代断定以及与现存文献的比较的同时,也逐渐认识到传世文献《孔子闲居》与竹简《民之父母》的思想价值,并且开始对其中的思想内涵做进一步的探讨和研究。例如,孔子是用“志气”来解释“五至”以及下文提到的“五起”,而这里的“志气”又可以与孟子提到的“志气”与“浩然之气”联系在一起来探讨孔孟之间的思想发展,因此从总体上来看,学术界更多的是对“五至”的关注。相对来说,由于“三无”在传世文献和竹简之间文字歧义较少,含义比较明确,因而没有引起学者专门的关注。本文欲在学术界已有研究成果的基础之上,结合先秦时期儒家礼学思想的发展,对孔子提出的“三无”当中的“无体之礼”做进一步的讨论,并由此对先秦时期礼学思想的发展演变提出新的认识。

   在讨论之前,首先有必要对我们所依据的资料做一简单的交代。虽然竹简《民之父母》与《孔子闲居》二者的文字、内容基本相同,但是很多学者还是认为竹简更为原始,更接近文献的本来状态。我们认为,尽管竹简在某些方面可能比《孔子闲居》更为合理一些,比如“是故正明目而视之,不可得而见也;倾耳听之,不可得而闻也”一句,在《孔子闲居》中是紧接着“五至”之后讲的,但在竹简《民之父母》当中,这一句是在“三无”之后(文字稍有出入)。若将二者做详细的比较,显然竹简文意更加贯通,更加合理。但是从整体的思想内容方面来看,竹简《民之父母》与《孔子闲居》内容基本一致,只是《孔子闲居》在文章的首尾增加了一些叙述性的文字,以使故事更加完整。有学者指出,这种“穿靴戴帽”的现象其实是先秦两汉时期的学者在整理文献时惯用的一种做法,即在原文前后增加数字或数句,交代背景和结果,以使文章更为连贯[1]。这样看来,汉代学者在整理当时发现的先秦古旧文献的时候,只是适当地增加了一些铺陈性的附加内容,以使文章更加完整,而对文章的主体内容并没有大的改动。《孔子闲居》就属于这样的情况。因此,即使竹简《民之父母》比《礼记·孔子闲居》更为原始,《孔子闲居》经过了后世学者的加工整理,这种情况对于思想史的研究也并没有造成多大的影响,因为二者在思想内容方面是高度一致的。因此,本文的研究主要依据《礼记·孔子闲居》篇,在相关部分会适当地运用一些简帛资料。

   《礼记·孔子闲居》记载:

   孔子闲居,子夏侍。子夏曰:“敢问《诗》云:‘凯弟君子,民之父母’,何如斯可谓民之父母矣?”孔子曰:“夫民之父母乎,必达于礼乐之原,以致‘五至’而行‘三无’,以横于天下。四方有败,必先知之。此之谓民之父母矣。”

   孔子和子夏由讨论《诗·大雅·泂酌》篇的诗句“岂(凯)弟君子,民之父母”开始,孔子依次提出了“五至”“三无”“五起”以及“三无私”等几组不同的概念,并做了详细的解释。其中的“三无”是指“无声之乐,无体之礼,无服之丧”。由于礼乐本来就互为一体,而丧服又是礼制的重要内容,因此,“三无”归根结底就是“无体之礼”。这在先秦儒家文献中确实是独创。但是在汉代的一些文献当中,也有一些与之相近的记载。《孔子家语·论礼》篇基本原文收录了《孔子闲居》记录的孔子“五至”“三无”和“五起”之论。由于《家语》本系杂收先秦儒家文献而成的一部著作,因此《论礼》对于我们这里的研究基本没有太多的价值。除此之外,《说苑·修文》篇中也提到孔子所说的“三无”:

   孔子曰:“无体之礼,敬也;无服之丧,忧也;无声之乐,欢也。不言而信,不动而威,不施而仁,志也。钟鼓之声,怒而击之则武,忧而击之则悲,喜而击之则乐。其志变,其声亦变。其志诚,通乎金石,而况人乎?”(又见于《孔子家语·六本》)

   《说苑》本来就是“以类相从,一一条别篇目”(刘向《说苑序奏》)的,《修文》篇记述的主要内容是礼乐,尤其是孔子及其弟子们关于礼乐的论述和故事。《修文》篇中的“三无”显然来源于《孔子闲居》。而“钟鼓之声”以下的内容,又见于《太平御览》卷五百七十五引《尸子》。《尸子》,《汉书·艺文志》列入杂家,其内容大约也是杂凑各家而成的。刘向将《孔子闲居》和《尸子》中内容相关的两段话合并在一起,也是有道理的。另外,《修文》篇中提到的“三不”,即“不言而信,不动而威,不施而仁”,也与“三无”有相通之处。

   《大戴礼记·主言》篇记载了孔子和曾子的一段对话,孔子提到“明主内修七教,外行三至”,其中的“三至”是:

   曾子曰:“敢问何谓三至?”孔子曰:“至礼不让而天下治,至赏不费而天下之士说,至乐无声而天下之民和。明主笃行三至,故天下之君可得而知也。”

   《主言》篇的内容又见于《孔子家语·王言解》。孔子说的“三至”即“至礼不让”“至赏不费”“至乐无声”,与“三无”很接近。另外,《韩诗外传》中还提到“无声之声”,与“三无”中的“无声之乐”的意思也基本相同:

   治国者譬若乎张琴然,大弦急,则小弦绝矣。故急辔御者、非千里之御也。有声之声,不过百里,无声之声,延及四海。故禄过其功者削,名过其实者损,情行合名,祸福不虚至矣。诗云:“何其处也?必有与也。何其久也?必有以也。”故惟其无为,能长生久视,而无累于物矣[2]24。(又见《淮南子·缪称训》和《说苑·政理》)

   从以上这些不同的文献记载来看,“三至”“三不”等不同的说法基本上都是从《孔子闲居》篇的“三无”衍化而来。因此,对于这一组文献,我们都可以纳入《孔子闲居》的“三无”系统当中,并且以《孔子闲居》的“三无”为主。

   对于《孔子闲居》篇中孔子讲到的“三无”,历来的解释也不尽相同,而且多有批评。郑玄对“三无”未著一辞,而孔颖达的解释则是:“此三者皆谓行之在心,外无形状,故称‘无’也。”[3]卷五十八,1942孔颖达的这个解释比较忠实于原文的字面意思。在他看来,“三无”强调的是人在行礼时内心的体验或感受,并不体现为外在的礼乐器物或服制,因而可以说是“无”。清人孙希旦认为:“无声之乐,谓心之和而无待于声也。无体之礼,谓心之敬而无待于事也。无服之丧,谓心之至诚恻怛而无待于服也。三者存乎心,由是而之焉则为志,发焉则为《诗》,行之则为礼、为乐、为哀,而无所不至。盖五至者礼乐之实,而三无者礼乐之原也[4]卷四十九,1276。孙希旦用“心之和”“心之敬”和“心之至诚”来解释“三无”,明显是理学家的看法,而且他还将“三无”与“五至”的关系解释为“礼乐之原”和“礼乐之实”,这种关系类似于理学的体和用。这样的看法恐怕距离《礼记》本来的含义还是有相当的距离的。

   另外,历代学者对于“三无”的评价则并不高。南宋的叶适说:“若五至、三无、五起,则浮立而无用,又以乐为无声,礼为无体,丧为无服,既不能自明其所言,而所称于《诗》亦非也。”叶适是重实用的,他对《礼记》书中的《礼运》《礼器》《乐记》以及《孔子闲居》诸篇颇有看法,认为这些篇铺陈太过,说理牵强,“黑白易位,以无为有,则所误大矣”。与此相反的是,他对《论语》当中记载的孔子回答子张的“何如斯可以从政”问题时所说的“尊五美,屏四恶”极为赞赏[5]卷八,107。台湾学者王梦鸥注解《礼记》时认为,此篇“说礼而近于玄,颇为后人所诟病”[6]816。当代也有学者认为“三无”与道家思想有关,而且深奥玄妙,是一种形而上学[7]。

   从这些古今学者的不同见解中我们可以看出,学者对于“三无”的理解并没有从先秦儒家思想发展的角度来考察,而是用儒家思想之外的思想来做解释,例如庞朴先生就指出,“三无”“与道家《老子》所谓的‘大音希声’,《庄子·庚桑楚》‘至礼有不人’之类,确实同出一辙”[7],将“三无”与道家老子的思想联系在一起。而传统的经学家的解释,也多未从经典本身以及儒家思想发展的角度给出更加深入明确的看法。

   《孔子闲居》中孔子提出的“三无”看法,确实不见于其他同类的经典。其实,从思想史的发展来看,讨论这样的看法与早期儒家思想尤其是孔子的思想是否存在一定的渊源关系,恐怕是更有意义的问题。有一种看法是,这种思想在《论语》当中没有渊源可寻。可是我们认为,在《论语》中孔子虽然没有明确提出“三无”,但是从思想内容方面来看,还是有一些思想发展线索的。

   按照孔子的看法,“殷因于夏礼”,“周因于殷礼”,礼是自上古以来传承下来的文化。虽然由于时代的发展、历史的变化,礼也会有不同的“损益”,但总的来说,“三代之礼一也”(《礼记·礼器》),礼是三代以来文化的总的特征。既然礼已经成为了文化发展的形态或特征,它在发展的过程中自然会出现分化,人们对礼的认识也会有不同层次的理解。《左传》当中有两段著名的关于礼、仪之辨的记载,表达了春秋时期人们对礼的新的认识(见《昭公五年》和《昭公二十五年》)。晋臣女叔齐和郑臣子大叔都认为,中规中矩的揖让周旋之礼,仅仅是“仪”,而非真正的“礼”,而真正的礼则是“天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行”。这种看法已经将礼从具体的仪文、器物中解脱出来,着重探讨礼的功能与价值,并且认为礼是“天经地义”,赋予了礼一种抽象的含义。与《左传》书中两段讨论礼、仪之辨相类似的,是上博简《天子建州》篇中“礼者,义之兄也”的说法。按照裘锡圭先生的解释,“义”当释为“仪”,为“仪”字的初文。裘先生解释说:“礼应以义为根据,不得言礼为仁义之兄。仪出于礼,故可言‘礼者,义之兄也’。礼、仪二者,礼为根本,仪为形式,故有‘不精为精,不美为美’及‘精为不精,美为不美’之不同。礼重玄酒大羹,即以不精为精,不美为美。仪者斤斤计较于形式,故与礼反”②。礼为仪之“兄”,说明礼比仪更为重要,更为根本。这种看法与《左传》中的礼、仪之辨含义完全相同。

孔子一生的理想是“从周”,他对周礼是非常尊崇的。孔子“服周之冕,乐则韶舞”(《论语·卫灵公》),又说“不学礼,无以立”(《论语·季氏》),“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)。虽然“文献不足”,但孔子对三代之礼有相当深入的了解。因此之故,他才对季氏“八佾舞于庭”“旅于泰山”,对“三家者以雍徹”这样的僭礼行为痛心疾首(参见《论语·八佾》篇)。孔子教导弟子们“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》),从这种种方面来看,孔子说的礼是指一种社会秩序和人伦规范,这样的礼自然是“有体之礼”,有非常具体而严格的规定,明确而清晰,不容一丝错乱。但另一方面,由于孔子在尊礼的同时还重仁,仁是一种内在的德性,相对于具有明确的规定性和可操作性的礼来说,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《东南大学学报(哲学社会科学版)》 2018年02期

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