李明辉:康德的“物自身”概念何以有价值意涵

——为牟宗三的诠释进一解
选择字号:   本文共阅读 325 次 更新时间:2019-03-08 00:02:31

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李明辉  

   内容提要:“物自身”是康德哲学中引发最多争议的一个重要概念。牟宗三对这个概念提出一个很特别的诠释,即是认为这个概念不是一个知识论的事实概念,而是一个具有价值意涵的伦理学概念。但是他强调:康德并未明言,而只是暗示此义。因此,有些中国学者批评牟宗三的这个诠释是对康德哲学的误读或曲解。作者根据康德的著作说明这个概念在康德思想中的发展,藉以证明:康德本人已明白地表示此义。作者也引述三位德国学者卡西勒、克隆纳与考尔巴赫的观点,来佐证牟宗三对康德“物自身”的诠释。

   关 键 词:物自身  理体  自由  康德  牟宗三

  

   “物自身”(Ding an sich)是康德哲学中的一个重要概念,但也是引发最多争议的一个概念。德国新康德主义哲学家文德尔班(Wilhelm Windelband,1848-1915)在其《哲学史教本》中,于介绍了康德的批判哲学之后,特别以一个专节讨论“物自身”问题在德国哲学之后续发展中引发的争论。①

   众所周知,牟宗三耗费一生的精力研究康德哲学,并且根据英译本翻译康德的三大批判及《道德底形上学之基础》。他对康德的“物自身”概念有一个很特别的诠释,即是认为这个概念具有价值意涵。牟宗三屡屡提及此义,以下笔者仅举出其《现象与物自身》一书中的六段文字以为佐证:

   1)……依康德,物自身之概念似乎不是一个“事实上的原样”之概念,因此,也不是一个可以求接近之而总不能接近之的客观事实,它乃是根本不可以我们的感性和知性去接近的。因此,它是一个超绝的概念。②

   2)如果“物自身”之概念是一个价值意味的概念,而不是一个事实概念,则现象与物自身之分是超越的,乃始能稳定得住,而吾人之认知心(知性),之不能认知它乃始真成为一超越问题,而不是一个程度问题。③

   3)……康德亦实未明朗地决定说物自身是一个价值意味底概念,他说物自身常是与事实问题不分的。④

   4)我们由康德的随文点示好像已朦胧地知道他所说的“物自身”之概念不是一个认知上所认知的对象之“事实上的原样”之事实概念,而是一个高度价值意味的概念。⑤

   5)问题底关键似乎是在:这“物自身”之概念是一个事实问题底概念呢,抑还是一个价值意味底概念呢?这点,康德并未点明,是以读者惑焉。⑥

   6)康德所说的物自身自应是一个价值意味底概念,而不是一个事实底概念。问题是在他的系统不足以充分而显明地证成这价值意味的物自身,只隐约地把它烘托出是如此,故我们须如此视之而已。⑦

   这类说法在《现象与物自身》一书中随处可见,此处自然无法俱引。牟宗三早年在《中国哲学的特质》中曾将transzendent译为“超越的”,以对反于“内在的”(immanent)。⑧但我们要注意:在此处的第一段引文中,“超绝的”是指transzendent,而在第二段引文中,“超越的”则是指transzendental。

   牟宗三对康德“物自身”概念的这种诠释很早就有人提出质疑。1990年12月第一届“当代新儒学国际研讨会”在台北举行时,邝芷人在会中发表论文《“物自身”、“智的直觉”与“新外王”》。他在文中讨论康德的“物自身”(牟宗三有时译为“物之在其自己”)概念在德意志理念论(Deutscher Idealismus)中之后续发展,而归结说:“无论康德本人或是当时参与讨论的德国哲学[家],皆没有把‘物之在其自己’视为具有价值意味的概念。”⑨

   邝芷人的观点其实是片面的。因为“物自身的概念具有价值意涵”之说并非牟宗三首先提出的,早就有德国学者提出类似的看法。例如,新康德学派的卡西勒(Ernst Cassirer,1874-1945)就曾指出:“伦理学才使物自身的概念之真正根源及其所指向的目标完全清晰地凸显出来。”⑩此外,新黑格尔学派的克隆纳(Richard Kroner,1884-1974)也曾指出:

   康德的物自身毋宁越过知识论,而指向伦理的主体主义。只有在其中,它才有其原乡,而从中取得其力量。这个无法认识的、超越自然的对象对我们展现为客观的知识目标——与之对应的不再是仅仅认知的主体,而是同时意欲的主体。以此在自然底王国之旁开启一个新的王国,即自由底王国,而意志在其中发现其活动之领域。在此,一种新的客观性发生作用,此即意欲之客观性、义务之客观性。(11)

   此处所探讨的概念[按:指“物自身”的概念]之真实意义决非知识论的。它是以自然与自由间的伦理学对比为依据,并且由这个道德根源撷取其力量……物自身之客观性并非展现为一个新的知识对象之客观性,而是展现为义务——意志的对象——之客观性。(12)

   他更直截了当地说:“物自身是人的道德探索之目标。”(13)牟宗三在提出“物自身的概念具有价值意涵”之说时,大概不知道卡西勒与克隆纳已有类似的说法,他的看法应是从阅读康德的文本所推得的。

   为了厘清这个问题,笔者于1992年特别发表了《牟宗三哲学中的“物自身”概念》一文。(14)此文也被大陆的一些网站转贴。但可怪的是,它似乎没有发挥笔者期待的厘清作用。杨泽波于2007及2008年先后发表了《牟宗三何以认定康德的物自身不是一个事实的概念?》(15)及《康德的物自身不是一个事实的概念吗?——牟宗三关于康德物自身概念之诠释质疑》(16)二文,对牟宗三的诠释提出质疑。这两篇论文的内容颇多重复之处。在前一文中,杨泽波归结说:“康德的物自身既含有价值的内容,又含有事实的内容;既不完全是一个事实的概念,又不完全不是一个事实的概念。所以贸然断定康德的物自身不是一个事实的概念,在理论上不够准确,有失严密。”(页36)因此,在后一文中,他总结说:“牟宗三否认物自身是一个事实的概念,显然是以偏概全。”(页34)唐文明在其《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》一书中也说:“在我看来,将康德的物自身理解为‘一个高度价值意味的概念’,是一个很有见地的误解,或者说是一个包含着错误的洞见。”(17)

   此外,以康德研究知名的邓晓芒也发表了一系列的论文,批评牟宗三对康德哲学的“误解”,其中包括《牟宗三对康德之误读举要(之三):关于“物自身”》。在这篇论文中,邓晓芒全面批评牟宗三对康德“物自身”概念的“误读”。该文牵涉到许多诠释方面的问题,笔者无意一一讨论,仅集中于“康德的‘物自身’概念是否为一个具有价值意味的概念”这个问题。对此问题,邓晓芒有明确的表态。他认为:

   康德的物自身概念的根本立足处在于事实方面,即一切认识对象之所以可能的条件(或“事实”之所以可能的条件),而不在价值方面,价值方面的含义只是在事实方面已经确立起物自身的地盘以后才得以合理地生长起来。(18)

   邓晓芒将牟宗三的“误读”归咎于以下的原因:

   牟宗三对康德提出的指责是没有道理的,这种指责毋宁说反映了牟氏自己的某种诱导的意向,即把问题引向两种实指的对象,一种是事实对象,一种是价值对象;进一步就是取消事实对象而转向价值对象,从而与中国哲学的唯价值立场挂起钩来。(19)

   牟宗三对康德哲学的核心概念之一“物自身”的理解存在着诸多误读……这些误解不仅表明牟宗三对康德哲学的解读缺乏耐心和细心,表明他过于执着于自己的先入之见和既定伦理信念,急于用康德来“证成”他自己的东西。(20)

   简言之,在邓晓芒看来,牟宗三挪用康德的“物自身”概念,是为了证成他自己对中国哲学的观点,而不惜扭曲这个概念在康德哲学中的原意。

   但奇怪的是,杨泽波、唐文明与邓晓芒的上述论文都未提到笔者的论文《牟宗三哲学中的“物自身”概念》,因而错失了与笔者切磋的机会。直到2014年杨泽波出版五卷的《牟宗三儒学思想研究:贡献与终结》,才在第三卷《存有论》中提到笔者的这篇论文。不过,他在此依然坚持:牟宗三不该否定“物自身”是一个事实的概念,而认为“这种以偏概全的看法很难说是准确的”,并对笔者与其他学者(郑家栋、王兴国)未能充分注意这一点而感到遗憾。(21)

   杨泽波指摘牟宗三将康德的“物自身”概念诠释为一个具有价值意味的概念,而非一个事实概念,是“以偏概全”,其实毫无道理。因为翻译过《纯粹理性批判》的牟宗三岂会不知道康德在该书中对“物自身”概念的说明会使人将它视为一个事实概念呢?既然知道这点,他依然强调“物自身的概念具有价值意涵”,自然不会没有理由。邓晓芒也强调康德的“物自身”概念主要是个事实概念,其价值意涵则是由这个事实概念引申出来的。他甚至比杨泽波更强调“物自身”概念的事实意涵。

   或许牟宗三当时已意识到有人可能会质疑他对“物自身”概念的诠释,故他在《现象与物自身》一书的《序》中特别强调:他在此书中的工作是“依义不依语,依法不依人”(22),直接道出了其中的关键。牟宗三本人从不讳言,他借用康德的哲学概念与架构,是为了诠释中国哲学(特别是儒家哲学)。至于这种借用,究竟是“误读”还是“创造性的诠释”,恐须另外从方法论的层面来进一步思考。(23)但是这个问题可以与“‘物自身’的概念在康德哲学中之真正意涵为何”这个问题分开来讨论。在下文,笔者将跳脱中国哲学的脉络,直接就康德言康德,看看牟宗三对“物自身”概念的诠释是否可以在康德本人的著作中得到证实。

   一般康德诠释者之所以会将“物自身”的概念理解为一个事实概念,主要是根据康德在《纯粹理性批判》中所作的说明。《纯粹理性批判》的《先验逻辑》末尾有一章题为《论将所有一般而言的对象区分为事相与理体的理由》。尽管康德并未明白地交代,但是从他在不同著作中的用法,我们大致可以断言:“事相”(Phaenomenon)与“理体”(Noumenon)之区分相当于“现象”(Erscheinung)与“物自身”(Ding an sich)之区分。例如,康德在此章的一处便将“理体”界定为“一个事物,它决不当被设想为感觉底对象,而当(仅藉由一种纯粹的知性)被设想为一个物自身”。(24)关于“事相”与“理体”(或“现象”与“物自身”)之区分,我在《牟宗三哲学中的“物自身”概念》一文中已有详细的讨论,故此处仅略述其要点。

   首先,康德区分“理体”一词的消极意义与积极意义:就理体“并非我们的感性直观底对象”而言,这是其消极意义;若就理体是“一种非感性直观底对象”而言,这是其积极意义。(25)这里所谓的“非感性直观”系指“智性直观”(intellektuelleAnschauung),但康德立刻指出:“这种直观方式非我们所有,而我们甚至无法理解其可能性。”(26)换言之,我们人类只能理解“理体”概念的消极意义,而无法理解其积极意义。依此,对我们而言,“理体”仅意谓人类知识之界限,也就是说,人类知识至此而穷。在这个脉络中,康德又说:“理体底概念只是个界限概念,用以限制感性之僭越,且因此只有消极的运用。”(27)综合言之,尽管“理体”无法成为我们人类的知识对象,但是它对人类的知识形成限制,并且以这种方式与人类的知识发生关联;故它与人类的知识之间并无矛盾。在这个意义下,康德将“理体”的概念称为“或然的”(problematisch)。(28)

与“事相”与“理体”之区分平行的还有另一组概念之区分,即“感性世界”(Sinnenwelt)与“知性世界”(Verstandeswelt)之区分。(29)后一组概念实即相当于拉丁文里的mundus sensibilis与mundus intelligiblis。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《国学学刊》2018年 第1期

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